jump to navigation

Kontradiksi di dalam Universalisme Eropa July 28, 2010

Posted by taufandamanik in Uncategorized.
trackback

Ketika George Walker Bush mendeklarasikan perang melawan terorisme sebagai reaksi atas serangan terhadap WTC dan menerima banyak dukungan dari berbagai negara terutama Eropa, reaksi dunia – khususnya negara-negara Islam, dimana banyak dari negara-negara ini masuk di dalam daftar negara yang berpotensi menjadi sumber terorisme – hubungan multilateral global belum mengalami guncangan yang berarti. Begitu pun, serangan atas Irak kemudian menjadi puncak kontroversi global berkaitan dengan hubungan internasional dan tatanan dunia, termasuk peran PBB dan hukum internasional. Dukungan dari pemerintah Inggeris, Denmak, Belanda, Italia dan Spanyol (belakangan ditarik setelah munculnya pemerintahan baru di bawah rejim sosial-demokrasi) dan negara-negara Eropa lainnya (pada tahap ini, Amerika Serikat juga memperoleh dukungan dari sebagian negara-negara Asia, misalnya Jepang, Singapura dan Korea Selatan) memicu ketegangan dan meninggalkan sebuah pertanyaan besar di antara bangsa-bangsa di dunia, tidak hanya datang dari bangsa-bangsa non-Barat atau non-Eropa tetapi juga secara internal dari negara para pendukung itu sendiri. Bahkan di Amerika Serikat dan Inggeris, demonstrasi yang massal anti perang dan anti kebijakan pre-emptive dan unilateral yang dianggap bertentangan dengan hukum internasional dan stabilitas global, mengindikasikan perlawanan terhadap pilihan politik Bush[1].

Kemudian satu kritik dikaitkan dengan pemikiran-pemikiran Eropa, yang di dalam berbagai aspek dikatakan telah mengalami universalisasi. Satu pertanyaan yang sulit adalah apakah Eropa masih konsisten terhadap idenya sendiri mengenai pentingnya pelembagaan tatanan global di dalam hukum internasional yang mesti dihormati secara internasional oleh semua negara. Lebih dari itu, luka-luka lama dari kolonialisme dan ketergantungan dunia ketiga terhadap Eropa menyatu dan membayangi masa depan hubungan Barat dan non-Barat di dalam era pasca penjajahan. Reaksi-reaksi menyatu di dalam masyarakat dunia ketiga, khususnya di negara-negara Islam, ke arah pembentukan sebuah wacana lama mengenai anti imperialisme dan anti neo-imperialisme. Di dalam konteks ini, Huntington mengingatkan kita tentang bahaya benturan peradaban, terutama di antara Barat dan Islam (sebagaimana juga terhadap Konfusianisme)[2].

Tulisan ini memulai diskusi dengan memunculkan pertanyaan apakah universalisme Eropa mengandung kontradiksi dan jika “ya” bagaimana sesungguhnya posisi Eropa yang dikatakan sebagai universal, tidak hanya di mata negara-negara dunia ketiga, tetapi juga di dalam pandangan masyarakat dan filsuf Eropa sendiri. Pertanyaan ini sangat penting sebab setiap kritisisme atas universalisme Eropa, menyangkut gagasan bahwa Eropa adalah suatu pusat ilmu pengetahuan, ekonomi, politik, teknologi dan hak asasi manusia, atau “Eropa yang baik” dan “Eropa yang buruk”, secara historis tidak terbantahkan. Bagaimana pun, universalisme Eropa adalah bagian dari sejarah Eropa atas identitas dan perannya sendiri, tetapi sebaliknya turut mempengaruhi sejarah “dunia lain”, suka atau tidak suka, kenyataan ini diterima dengan hati terbuka atau malah dipenuhi kritisisme.

Dengan begitu, sebagai sebuah contoh atau model yang baik (as a good exemplary), terutama Eropa paska pencerahan (post Renaissance), atau yang di dalam bahasa Derrida ‘Eropa kemarin, esok dan hari ini’ (Naas, 1992: hal. xvi) memiliki baik pelajaran yang baik mau pun yang pahit, yang mempengaruhi proses pembentukan identitas diri, juga bangsa-bangsa lain. ‘Yang pertama di Eropa, kemudian di tempat lain’ sebagaimana Chakrabarty membuka bukunya (Chakrabarty, 2003: hal. 7) untuk menjelaskan bahwa narasi yang sama telah diajarkan negara-negara bekas jajahan dan di berbagai aspek telah menjadi standar minimum dunia global.

Lebih jauh, tulisan ini, berangkat dari gagasan filsuf Nitzche (ditulis oleh Elbe), Laclau, Derrida dan Habermas juga mendiskusikan peluang ide-ide Eropa sebagai media peradaban. Saya tidak akan apriori mengatakan bahwa kontradiksi dan kritisisme atas universalisme Eropa sebagai tidak penting atau sebaliknya penting – dan dengan begitu menjelaskannya secara lebih detil di dalam tulisan ini. Pada dasarnya, tesis saya adalah “menjadi suatu Eropa yang baik adalah mencukupi dan sebagai orang Asia, kita menerimanya secara kritis” dan lebih jauh ingin mendiskusikan ke hadirat pembaca mengenai kemungkinan-kemungkinan mengembangkan ide Eropa dengan melibatkan “the other heading” untuk menyusun budaya dan nilai global yang lebih adil dan lebih beradab dan menjanjikan harapan-harapan. Oleh karena itu, saya kira ide Eropa tetap dapat diletakkan sebagai rujukan untuk memformulasikan satu visi umum dan komprehensif yang memiliki lebih sedikit kontroversi di antara pesimisme terhadap langkah pre-emptive yang dideklarasikan Amerika Serikat atau sebaliknya reaksi-reaksi negatif dan kekerasan yang diperlihatkan sekelompok kecil kalangan radikal. Di dalam konteks masa depan bangsa-bangsa yang lebih beradab, dimana Eropa mengambil peran sebagai garda terdepan (meskipun secara historis tidak sempurna) saya kira banyak potensi-potensi Eropa yang baik termasuk lah semangat kebebasan yang mungkin dikembangkan untuk menjawab tantangan global yang dalam banyak dimensi justru membingungkan.

Kritisisme dan Kontradiksi Universalisme Eropa: Satu Identitas Eropa Yang Dipertanyakan

Di balik kritisisme dan kontradiksi universalisme Eropa seperti ilmu pengetahuan, teknologi, kapitalisme, negara modern, demokrasi, masyarakat sipil, hak asasi manusia, hukum internasional telah mendorong universalisasi, baik penyebaran di dalam era kolonialisme mau pun paska kolonialisme. Jadi, ide Eropa, pemikiran, nilai-nilai dan budaya, menyatu dan dikembangkan dari era Pencerahan, Revolusi Perancis, Revolusi Industri, sampai pada masa yang paling kontemporer saat ini, yakni neo-liberalisme. Ide Eropa, dengan begitu tidak hanya menjadi bagian dari dirinya sendiri tetapi telah menjadi wajah dunia global. Sejarah Eropa menemukan jalannya sendiri di negara-negara bekas jajahan. Apa yang kita sebut sebagai ide dan dunia peradaban memiliki akar sejarah yang amat kuat di dalam sejarah Eropa. Jadi, debat mengenai Eropa adalah sangat penting, tidak saja berkaitan dengan keberlanjutan ide Eropa dan keuntungannya bagi Eropa sendiri, tetapi, sekali lagi, debat ini juga berguna bagi kepentingan non-Eropa. Lebih lanjut, Nietzsche sebagaimana dikutip oleh Elbe menjelaskan:

Debat mengenai Eropa tidak lagi dibatasi kepada aspek-aspek integrasi pelembagaan, hukum dan ekonomi, yang secara tradisional cenderung mendominasi perdebatan; tetapi juga telah memasuki ruang budaya dengan membuka perdebatan mengenai makna yang lebih mendalam menyangkut ide Eropa itu sendiri (Elbe, 2003: hal. 1).

Berkaitan dengan sejarah politik, Habermas menggarisbawahi bahwa paling tidak terdapat pelajaran yang bisa dipetik dari sejarah negara-bangsa (nation-state) Eropa, dimulai dari identitas dinasti lokal sampai bentuk nasional dan demokratis. Habermas mengatakan:

‘…pertama, mengapa generasi yang memiliki solidaritas warga yang artifisial harus – satu “solidaritas di antara para orang asing” – berakhir dengan suatu tujuan hanya ditempatkan pada perbatasan-perbatasan negara-bangsa yang klasik ? Dan kedua: kondisi-kondisi artifisial yang di dalamnya kesadaran nasional muncul mengingatkan kembali keadaan-keadaan empiris yang diperlukan untuk sebuah pengembangan proses pembentukan identitas melebihi batasan-batasan negara. Ini merupakan: kemunculan suatu masyarakat sipil Eropa; bentuk ranah yang luas dari publik Eropa; pembentukan suatu budaya politik yang dapat dilakukan oleh semua warga Eropa’ (Habermas, 2001: hal. 16).

Jadi, kedua pelajaran ini memperlihatkan kepada kita bahwa sebagai sebuah pusat, identitas Eropa belum lah lengkap. Rakyat, misalnya, tetap membedakan Eropa, secara geografis ke dalam Eropa Barat, Timur, Tengah atau Balkan; Anglo-Saxon, Kontinental, Mediteranian, bahkan antara Eropa Tua dan Muda, dan dengan begitu menghalanginya menjadi satu wacana yang muncul bersama, yakni Eropa. Dengan kata lain, di satu sisi, Eropa memiliki kehendak yang kuat membentuk dirinya menjadi satu identitas saja, sebagai sebuah kekuatan  yakni Eurosentrisme, dimana ia menjadi kebenaran absolut dan universal atau paling tidak bisa menjadi satu contoh atau model, yakni Eropa yang baik, untuk kemudian ditiru dan menjadi universal.  Di sisi lain, Eropa ternyata juga mengalami pembentukan identitas yang belum selesai, bersifat artifisial, atau bahkan mengalami krisis identitas dan semangat. Valery menyebutnya sebagai sebuah krisis Eropa, krisis identitas dan lebih tepat krisis kebudayaan Eropa. Lebih jauh, Derrida pun turut mempertanyakan keberadaan identitas Eropa ini. Bagi Derrida identitas budaya Eropa tidak bisa dan tidak harus dipecah belah  menjadi sangat banyak kelompok-kelompok kecil, ke dalam suatu langgam yang sangat beragam atau nasionalisme sempit, yang satu sama lain saling cemburu dan tidak bisa berhubungan (Derrida, 1992: hal. 34-39)[3].

Peter van Ham, dalam hubungannya dengan Uni Eropa sebagai projek politik berpendapat bahwa ‘proses Eropanisasi akan secara nyata digilas menjadi suatu pemberhentian atau bahkan hancur’ (Elbe, 2003: hal. 3). Jadi, Uni Eropa sebagai  projek politik atau sebagai puncak seluruh proses kesejarahan Eropa tidak hanya berkaitan dengan ekonomi melalui satu pasar bersama, tetapi juga menyangkut penyebaran gagasan-gagasan politik, perjanjian dan hukum internasional/regional, satu identitas bersama, budaya dan nilai, dan nyatanya memiliki ‘sebuah jarak antara Uni Eropa dan warganya..’(Elbe, 2003: hal. 3), serta lebih jauh tidak bisa menyelesaikan krisis identitasnya sendiri. Keragu-raguan melewati sebuah harapan, yang bertarung melalui usaha-usaha perluasan dan penguatan Uni Eropa, juga muncul dari berbagai pemimpin-pemimpin negara Eropa. Francois Mitterand menyatakan satu visi dan perspektif Masyarakat Eropa sementara Guy Verhofstadt, Perdana Menteri Belgia peduli terhadap krisis identitas (Elbe, 2003: hal. 2-3). Oleh karena itu, Eropa yang ideal adalah sebuah harapan di tengah-tengah kekuatiran.

Para filsuf dan pemimpin Eropa Timur mempunya kekuatiran yang lebih jauh bahwa Eropa Barat memiliki kepedulian yang kuat bagi gagasan Eropa bersatu. Bagi Milan Kundera ‘kata Eropa bukan lah sebuah ekspresi geografis tetapi lebih sebagai sebuah semangat yang identik dengan kata Barat’ (Elbe, 2003: hal. 4). Bahkan Vaclav Havel menyampaikan tentang pentingnya ‘…pencerminan atas hubungan mereka dengan dunia sebagai satu keseluruhan, kepada masa depan, alam, dan kepada kesuraman yang membahayakan pandangan atas kehidupan manusia hari ini’ dan dengan begitu harus‘…mencerminkan spiritual terdalam dari warisan budaya Eropa’ (Elbe, 2003: hal. 5). Karena itu pula, di tingkat internal Eropa, gagasan tentang projek penyatuan atau pembentukan identitas integratif Eropa masih berbeda dan membutuhkan waktu yang panjang. Ini ditandai oleh sejarah perang sesama negara Eropa baik di dalam Perang Dunia Pertama mau pun Kedua, bahkan jauh sebelum perang tersebut, yakni adanya fragmentasi budaya dan nilai di sepanjang sejarah Eropa. Oleh karena itu, Eropa lebih mudah dikenali sebagai identitas geografis, namun menghadapi kontradiksi-kontradiksi dan masalah-masalah internal. Proses pembentukan dan pengembangan Uni Eropa menjadi satu contoh mengenai betapa sulitnya mencapai integrasi di tingkat regional. Perbedaan kepentingan ekonomi dan politik, perbedaan sejarah dan konflik di masa lalu, perbedaan tingkat kesejahteraan, pemikiran dan peradaban, membuat Eropa sebagai sebuah identitas menjadi sulit dibayangkan dan dimengerti. Elbe menyatakan bahwa ‘…debat mutakhir mengenai ide Eropa nyatanya muncul dari konvergensi kesejarahan tentang suatu kumpulan keberagaman keyakinan yang kompleks’ (Elbe, 2003: hal. 7).

Apa yang kemudian disebut sebagai suatu nilai dan identitas bersama dalam rangka menemukan sebuah kemanusiaan yang tunggal bagaikan sebuah ilusi, tidak hanya datang dari kondisi-kondisi politik kontemporer tetapi juga dari perspektif sejarah. Eropa, yang secara intensif berkembang dan menyebarluarkan gagasan kebebasan, hak asasi manusia, kemerdekaan individu dan toleransi serta politik penerimaan, memiliki kontradiksi di dalam dirinya sendiri. Wajah kesejarahan Eropa juga ternoda oleh rasisme, pengabaian keadilan dan hak asasi manusia. Dengan kata lain, wajah Eropa adalah satu wajah yang baik dan buruk di saat yang bersamaan, baik di antara mereka sendiri sebagai entitas geografis mau pun kepada dunia lain yang pernah mereka jajah. Wajah Eropa tidak hanya wajah yang belum selesai tetapi bahkan tidak pernah selesai, memiliki dimensi ganda, di antara buruk dan baik, di antara kejujuran dan kemunafikan.

Di dalam konteks pembentukan identitas budaya, Derrida juga mengkritik berbagai perspektif dan memunculkan harapan-harapan. Menurut Derrida bahwa semangat ini terletak di antara haraoan dan ketakutan dan merupakan gabungan ‘kejahatan xenophobia, rasisme, anti-Semitisme, fanatisme keagamaan dan nasionalisme, adalah tak terpisahkan, bahkan menyatu dengan yang lainnya, tetapi juga tidak ada yang kebetulan di dalamnya, menyatu di dalam nafas dan pernafasan, dengan “semangat” perjanjian’ (Derrida, 1992: hal. 6). Gagasan akan penyatuan, meremajakan Eropa, membaca ulang sejarah Eropa atau di dalam bahasa Mitterand ‘adalah mengembalikan ke dalam sejarahnya dan wilayahnya seperti seseorang yang pulang ke rumah’ (Derrida, 1992: hal. 8) tidak menarik bagi Derrida, sebab menurut Derrida, Eropa telah tua dan letih dan juga usang (Derrida, 1992: hal. 8). Bagi Derrida, identitas budaya Eropa tidak dimaksudkan terpisah; karena itu harus ada satu hubungan antara melihat diri sendiri dan melihat budaya lain. Identifikasi diri dimana kita tidak mengharapkan lagi Eurocentrism atau anti-eurocentrism. Walau pun begitu, ini adalah semangat yang tidak ditemukan Derrida di dalam gagasan penyatuan dan peremajaan atau pembacaan ulang sejarah Eropa dan karena itu Eropa selalu menempatkan dirinya sebagai “satu huruf Kapital” dan tidak melihat ‘judul yang lain” untuk diperhitungkan dan dipertimbangkan (Derrida, 1992: hal. 9-14).

Sebagai sebuah identitas budaya, Eropa membutuhkan satu arah yang baru dimana perubahan yang diharapkan tidak hanya mencerminkan keutamaan Eropa tetapi juga yang lain. Jika Valery menggambarkan Eropa sebagai suatu tanjung, sebuah tanah induk, dimana semua pencapaian mengistimewakan Eropa, orang Eropa dan di sisi lain semangat sebagai penulis keajaiban-keajaiban ini, Derrida menyatakan bahwa Eropa adalah sebuah tanjung dari benua yang tua, sebuah Barat yang merupakan pelengkap Asia (Derrida, 1992: hal. 20-21). Gagasan dimana Eropa dilihat sebagai pusat wacana, oleh Derrida justru ditempatkan sebagai sebuah wacana modernitas yang tradisional.

Ide-ide dan Pemikiran-Pemikiran Eropa di dalam Tanda Tanya

Kembali ke ide besar Eropa, terutama tentang konsep negara modern, kosmopolitanisme, liberalisme politik dan keadilan yang kemudian diterjemahkan ke dalam konsep demokrasi dan negara konstitusional, hak asasi manusia, hukum internasional serta ide-ide lembaga multi-lateral, berbagai kontradiksi dan kritisme kemudian muncul. Immanuel Kant dengan teori legal dan mencoba membangun ide hukum kosmopolitan dengan tujuan akhir menghapus perang, nyatanya percaya bahwa perdamaian universal yang permanen – dimana Eropa bertindak sebagai suatu penyeimbang kekuasaan – tak lebih merupakan sebuah ilusi. Kemungkinannya adalah memperkenalkan perang terbatas melalui penggunaan hukum internasional yang mengatur perang. Tidak ada bukti bahwa negara-negara demokrasi memiliki lebih sedikit perang dibandingkan negara-negara otoritarian. Bahkan, negara-negara demokrasi tersebut, dengan konsep negara konstitusional, hukum internasional serta lembaga-lembaga internasional, tidak memiliki otoritas lintas batas untuk mencegah terjadinya perang. Tatanan kosmopolitan, melalui perjanjian internasional tidak memberikan hak untuk melakukan tindakan yang syah apa pun dari para pihak untuk menentang satu sama lain dan tidak mungkin menyatukan mereka ke dalam sebua aliansi permanen, kecuali secara sukarela. Oleh karena itu, menurut Habermas, komunikasi global melalui pertumbuhan kebebasan komunikatif dan pencapaian di dalam kesadaran publik internasional mengenai masalah-masalah kemiskinan, ekologi melalui badan-badan PBB dan NGO juga dibutuhkan (Habermas, 1999: hal. 166-178).

Meski pun begitu, ide ini tidak menghapuskan perang tidak hanya disebabkan batasan substansial dan kelembagaan, tetapi juga disebabkan setiap pihak mempertahankan kepentingan nasional masing-masing. Satu kecenderungan mempertahankan kepentingan nasional yang oleh Derrida disebut sebagai “nasionalisme sempit” (Derrida, 1992: hal. 39). Kemudian, dominasi dan ketergantungan merupakan hambatan besar sebab masalah keadilan dan kesetaraan negara-negara tetap di dalam konteks ide kosmopolitanisme. Jadi sesungguhnya ketimpangan global berakar di dalam pertumbuhan kapitalisme dimana Eropa sebagai inisiator kosmopolitanisme juga terjebak di dalam kepentingan ekonominya sendiri dan lebih jauh terbelah di dalam kepentingan-kepentingan ekonomi masing-masing negara yang berbeda dan bahkan semakin menajam. Oleh karena itu, kembali ke ide universalisme tadi, Eropa bertindak sebagai inisiator tetapi pada saat yang sama merupakan sebuah hambatan. Kasus perang Irak dan kegagalan peta jalan damai Israel-Palestina memperlihatkan Eropa adalah sebuah kontradiksi di antara ide dan praktek. Dengan begitu, hukum internasional hanya bisa memberadabkan perang atau ide-ide tentang batasan-batasan mengenai bagaimana perang  akan dilakukan (Habermas, 1999: hal. 194), yakni sebuah moral terbatas yang bersifat universal. Sebab hukum internasional ternyata tidak bisa mencegah atau mengurangi perang atau lebih jauh menyelesaikan masalah-masalah kemiskinan, ketergantungan yang selalu melahirkan konflik ekonomi dan politik. Hukum internasional atau hukum kosmopolitan sering kali dicampuradukkan dengan kepentingan-kepentingan politik dan ekonomi negara-negara Eropa. Dengan begitu, biasanya narasi-narasi besar ini hanya menarik sebagai wacana filosofis dan intelektual.

Habermas dan Derrida menekankan pentingnya ‘sebuah kebijakan domestik global yang efektif, di dalam kerangka kerja PBB yang direformasi’ (Habermas-Derrida, ‘mimeo’) meski pun seringkali di situ lah kontradiksi muncul. Kontradiksi yang dikarenakan kebijakan mengenai PBB ini akan selalu didasarkan kepada kepentingan-kepentingan nasional, dominasi kekuatan-kekuatan adikuasa di dalam PBB  – dimana negara-negara Eropa menjadi anggota tetap PBB dan memiliki hak veto. Dengan begitu, harapan Habermas dan Derrida mengenai suatu PBB yang direformasi akan sulit diwujudkan. Hak asasi manusia sebuah suatu norma hukum positif yang berbeda dari moral – dimana moral hanya merupakan pembenaran – ternyata memiliki banyak kelemahan. Di samping dua hambatan sebagaimana disebutkan di atas, hambatan lain adalah kedaulatan negara. Sebuah norma hukum positif, hak asasi mau pun hukum-hukum internasional lainnya diharapkan dapat berlaku atas negara mau pun di tingkat internal Negara. Habermas mengatakan ‘hukum kosmopolitan adalah konsekuensi logis dari berlakunya ide rule of law. Hukum kosmopolitan, pada saat awal sejalan dengan jurisdiksi hubungan sosial dan politik di dalam dan antar lintas negara (Habermas, 1999: hal. 199).

Persyaratan ini bertentangan dengan realitas kedaulatan negara. Di negara-negara dimana konsep demokrasi belum didapatkan, maka ide kosmopolitan, hubungan-hubungan sosial dan politik bersifat asimetris. Oleh karenanya, tidak mengherankan jika banyak pelanggaran-pelanggaran hak asasi manusia masih terjadi, meski pun negara-negara tersebut telah meratifikasi konvensi-kenvensi hak asasi manusia tertentu. Sementara negara-negara Barat – termasuk Eropa – sebagai satu model negara demokrasi, ternyata penegakan hukum atas pelanggaran hak asasi antar negara sulit diimplementasikan. Kesulitan itu misalnya terjadi bagi mantan pemimpin-pemimpin Nazi Jerman terhadap dosa holocaust atau beberapa pemimpin Serbia atas kejahatan kemanusiaan dan genosida kepada rakyat Bosnia. Jadi, Eropa bukan lah contoh representatif sebab penegakan hukum hanya terjadi terhadap negara-negara yang kalah di dalam Perang Dunia II dan dari pemimpin negara-negara kecil dan lemah untuk ukuran Eropa atau dunia. Sebaliknya, dapat dipastikan bahwa hukum-hukum internasional tidak akan mampu menyentuh pemimpin-pemimpin dari negara yang menginvasi Irak.[4] Sebab itu, hukum kosmopolitan memiliki hambatan di dalam dirinya sendiri, baik substansial mau pun prosedural, mau pun yang disebabkan kekuatan kedaulatan negara. Bahkan, dengan mengambil satu contoh Indonesia mengenai kejahatan kemanusiaan di Timor Timur, supremasi hukum kosmopolitan harus berhadapan dengan kepentingan ekonomi, politik regional dan internasional.[5]

Untuk kasus Eropa, Derrida menyatakan bahwa “ego” nasional khususnya dari negara-negara kuat Eropa menghasilkan hegemoni nasional, yang berbicara atas nama universalisme tetapi nyatanya menunjukkan wajah partikularitas Eropa. Ego dan hegemoni ini menghasilkan paradoks di antara nasionalisme dan kosmopolitanisme (Derrida, 1992: hal. 47-48). Lebih jauh Derrida menambahkan:

‘…dan ini adalah masalah menyeluruh dari tanggung jawab etika politik (ethico-political responsibility) – ketimpangan-ketimpangan di antara hukum, etika, dan politik, atau antara ide yang pasti mengenai hukum (menjadi bagian dari manusia atau negara) dan kondisi kongkrit pelaksanaannya, antara yang secara struktural berpretensi universalis dari ide-ide dan esensi-esensi pengaturan atau, nilai asli pemikiran Eropa mengenai tentang hukum (dan lain-lain), tidak hanya perlu untuk mempertahankan dengan kewaspadaan eksploitasi neo-kapitalis, tentang kehancuran dogma anti kapitalis di negara-negara  tersebut yang menyatu dengannya?’ (Derrida, 1992: hal. 57).

Sebuah contoh ide lain disampaikan oleh Jhon Rawls mengenai liberalisme politik mau pun Richard Rorty yang mengkritisi keadilan sebagai intuisi-intuisi moral yang lemah atas sebuah konsepsi kehidupan manusia. ‘Rawls tidak tertarik di dalam kondisi-kondisi bagi identitas diri, tetapi hanya di dalam kondisi-kondisi bagi warga negara di dalam masyarakat liberal’ (Rorty, 1990: hal. 289). Rawls memformulasikan tujuan teori keadilan yakni ‘menghadirkan konsepsi keadilan yang mengeneralisasi dan membawa ke suatu tingkatan abstraksi yang lebih tinggi mengenai teori umum tentang kontrak sosial, sebagaimana ditemukan, katakan lah, di dalam pemikiran Locke, Rousseau, dan Kant’ (Rawls, 1999, hal. 10). Keraguan muncul terutama terhadap dasar-dasar filosofis dari teori keadilan sebagaimana juga pertanyaan atas objektifitas kebenaran diri manusia dimana di dalam kenyataannya Rawls lebih menekankan politik dibandingkan filsafat. Sebuah keseimbangan kekuatan-kekuatan relatif yang ditumbuhkan dari konsensus yang tumpang tindih, memiliki kelemahan-kelemahan dan sulit untuk diterima sebagai universal, terutama menempatkan manusia di dalam posisi yang penting di hadapan negara.

Kritik lain terhadap logika universalisme datang dari Derrida. Ide universalisme sebagaimana disebutkan Valery, bagi Derrida, tidak memiliki dasar yang kuat. Valery dapat mengira bahwa Eropa memiliki hak istimewa (privilege) untuk mengartikulasikan sebuah logika yang dengannya suatu contoh atau teladan dapat menjadi sebuah judul (heading) yang universal untuk semua bangsa atau rakyat dunia melalui sebuah penyatuan semua bangsa atau rakyat dengan mengatasnamakan hukum internasional dan nilai-nilai universal (Naas, hal. xxvi-xxvii). Meski pun begitu, Derrida melihat bahwa nilai universalitas:

‘dihubungkan dengan nilai keteladanan (exemplarity) yang menorehkan nilai universal di dalam suatu bentuk ketunggalan yang lebih baik, dari sebuah langgam atau sebuah budaya, apakah ketunggalan itu bersifat individual, sosial, nasional, negara,  federal, konfederal atau bukan’ (Naas, 1992: hal. xxvi).

Jadi, mempercayai Eropa dengan nilai-nilai universalnya adalah sebuah paradoks, tidak bermoral ditambah kesadaran yang baik dan kadang-kadang kesadaran yang baik sebagai tidak bermoral. Jadi, bagi Derrida perasaan Eropa menjadi “manusia universalitas” tidak dapat diterima, …1992: hal. 72-75).

Edward Said juga membuat catatan kritis terhadap universalisme dan superioritas Eropa. Menurutnya, seperioritas Eropa datang dari budaya hegemoni baik di dalam mau pun di luar Eropa, yang dibawa melalui gagasan Eropa tentang Orient. “Orient” adalah satu ide yang memiliki sebuah sejarah dan tradisi pemikiran, tamsil atau perumpamaan, dan perbendaharan kata yang telah memberikannya realitas serta kehadiran di dalam dan untuk Barat. Hubungan antara ”Occident” (Barat) dan ”Orient” (Timur) adalah hubungan sejarah kekuasaan, dominasi, dari berbagai tingkatan hegemoni yang berbeda dan kompleks (Said, 2003: hal. 5-7) sejak pasca Abad Pencerahan sampai saat ini. Jadi, selalu saja, Eropa memperkenalkan ide-ide universalisme, namun tidak lebih sebagai upaya memperkenalkan dirinya sendiri, ide dan pemikiran Eropa dan dengan hegemoni dan dominasinya menekankan gagasan universalisme kepada kebudayan lain, dunia yang lain atau kepada manusia Orient. Ini adalah kontradiksi sejarah dimana Eropa dengan ide universalismenya ternyata menghadirkan ide partikularisme Eropa yang memaksa.

Historisisme membenarkan Marx untuk mengatakan bahwa ‘negara yang lebih maju secara industri hanya memperlihatkan kepada negara yang tertinggal, tentang gambaran masa depannya sendiri’ (Chakrabarty, 2000: hal. 7). Tidak mengherankan, seorang liberal klasik semacam John Stuart Mill bahkan pernah mengatakan bahwa orang India atau Afrika belum lah culup beradab untuk mengatur dirinya sendiri, dan karena itu membenarkan penjajahan (Chakrabarty, 2000: hal.8). Oleh sebab itu, tidak terbantahkan, jika sejarah penjajahan, dominasi serta hegemoni masih saja terjadi pada masa kontemporer ini, dan di dalam kondisi itu ide universalisme Eropa diterima dan diyakini oleh non-Eropa. Gugatan seperti yang disampaikan orang seperti Edward Said tidak cukup meyakinkan mereka mengenai pentingnya melihat dari sisi pandang diri sendiri sebagai Orient. Semua ide mengenai modernitas, universal dan visi sekular mengenai manusia, lembaga dan konsep negara modern, birokrasi, bahkan konsumerisme muncul dari kapitalisme masa kini, digunakan sebagai sebuah tradisi modern di dalam masyarakat Orient. Oleh karena itu, Chakrabarty mengingatkan perlunya mengakui sejarah kelahiran pemikiran sebab setiap ide yang muncul tidak dapat dipisahkan dari historisisme, untuk memahami segala sesuatu sebagai kesatuan dan dari perkembangan sejarah dimana ide itu muncul. Narasi-narasi besar seperti Marxisme atau kapitalisme, liberalisme, sesungguhnya dikembangkan dari satu kesatuan sejarah Eropa dan karenanya langsung dapat diterapkan di negara-negara jajahan (Chakrabarty, 2000: hal. 4-6).

Ide mengenai universalisme Eropa juga ditolak oleh Laclau. Menurut Laclau, ide ini didasarkan kepada Eurocentrism dimana ‘universal telah menemukan tubuhnya sendiri, tetapi tetap lah merupakan tubuh partikularitas tertentu – kebudayan Eropa abad 19’ (Laclau, 1996: hal. 24). Menurut Laclau universal tersebut adalah semata-mata peristiwa di dalam sebuah suksesi eskatologis, hanya dapat kita akses melalui wahyu, sebab hanya Tuhan lah mediator absolut. Sebagaimana juga ide kelas universal dan berbagai bentuk Eurosentrisme yang adalah kosong kecuali akibat-akibat jarak sejarah dari logika inkarnasi. Jadi, universalisme adalah satu “ego” atau superioritas melalui universalisasi dari partikularisme, satu impian totaliter yang sudah ketinggalan jaman. Begitu pun, hegemoni, dominasi atau universalisasi hanya muncul di dalam hubungan timbal-balik penindas dan yang ditindas, dan terjadi di dalam sistem kekuasaan formal yang lama. Di dalam sistem ini, kedua belah pihak adalah sama: konservatif, dengan begitu melawan dominasi – tanpa merubah keseluruhan sistem – hanya akan melahirkan bentuk baru pengeyampingan (Laclau, 1996: hal. 24-33).

Ilustrasi ini sangat menarik digunakan untuk memetakan bagaimana hubungan Eropa sebagai suatu ide atau praktek-praktek universal dan dominan, menghadapi Orient yang kalah. Artinya, sepanjang kedua belah pihak tetap mempertahankan ketidakseimbangan sistem formal yang lama, yang menolak perbedaan-perbedaan, mengingkari politik pengakuan dan prinsip-prinsip keterbukaan, maka hubungan kontradiktif akan terus berlangsung. Kedua belah pihak akan tetap melihat hubungan mereka di dalam cara pandang konservatifisme. Laclau mengusulkan sebuah praktek demokrasi baru dan suatu teori demokrasi baru dimana Eropa secara sistematis harus didesentralisasi. Oleh karena itu, kita pun harus mendekonstruksi demokrasi liberal. Universal hanya lah hak atas perbedaan dan karenanya perubahan di dalam sistem kekuasaan dibutuhkan dimana multi-kulturalisme dimungkinkan (Laclau, 1996: hal. 33-34).

Melanjutkan titik pandang Laclau atau pihak-pihak yang mengkritisi universalisme Eropa, Derrida menekankan bahwa Eropa sebagai inisiator ide demokrasi, hukum internasional, memiliki tugas menghargai perbedaan-perbedaan, minoritas, singularitas, tetapi juga menghargai universalitas hukum formal, hasrat untuk menerjemahkan, persetujuan dan univocity, hukum mayoritas, penentangan terhadap rasisme, nasionalisme dan xenophobia (Derrida, 1992: hal. 78). Oleh karena itu, perubahan filosofis di dalam demokrasi, hukum internasional dan modernitas dibutuhkan atau lebih jauh perubahan filosofis dari ide universalisme. Di dalam terminologi Said, disebut sebagai perubahan di dalam memandang diri dan pihak lain, The Occident dan The Orient. Pertanyaannya adalah apakah mungkin Eropa menyadari realitas ini dan mau mendefinisikan ulang universalisme Eropa ke dalam ide baru yang lebih menjanjikan, yang lebih adil dan lebih beradab untuk kemaslahatan umat manusia ?

Saya kira ide Nietzsche mengenai Eropa yang baik dan nihilisme yang sempurna dapat memberikan satu harapan. Menurut Nietzsche, setelah “kematian Tuhan” tidak ada kebutuhan untuk mencari sosok ideal asketis. Dari semangat bebas ini – meninggalkan kehendak pada kebenaran – adalah mungkin mencapai suatu kekuatan determinasi diri, seperti kemerdekaan berkehendak, atau semangat kebebasan par excellence. Jadi, menjadi bangsa Eropa yang baik dengan satu nihilisme yang sempurna akan mengikuti Nitzsche mengujicobakan sebuah eksistensi yang tidak didasarkan secara eksklusif kepada kebenaran sebagaimana asumsi Kristen Platonik (Elbe, 2003: hal. 90-91).

Elbe menambahkan beberapa etos umum Nietzsche tentang Eropa yang baik, yakni sebagai Eropa ketimbang sebuah respon nasional yang dibutuhkan, transformasi budaya yang amat luas dan menentukan; kemampuan mengalami sebuah eksistensi yang secara parsial dimerdekakan dari kehendak atas kebenaran, bukan sebagai kelumpuhan dan penderitaan, tetapi sebagai sebuah pemaknaan yang ada yang menghadirkan sebuah momen penting kemerdekaan dari hambatan masa lalu Eropa. Oleh sebab itu, tantangan terhadap Eropa yang baik adalah tanpa syarat, tetapi Elbe percaya bahwa Eropa akan menemukan jalan baru atas dilema lama ini (Elbe, 2003: hal. 107). Tentunya, pendapat Elbe masuk akal, dengan mengikuti pemikiran Nietzsche, koreksi diri yang terus-menerus dimungkinkan. Ide ini berisi kesadaran diri atas ketidaksempurnaan manusia di dalam memformulasikan ide guna menjawab tantangan jaman. Hal ini berarti kita menolak dogmatisme dan totalitarianisme pemikiran yang semuanya sangat mungkin berubah. Semangat untuk tidak mencoba mencari kebenaran absolut atau menemukan gagasan ideal baru seperti impian dan identitas Eropa menyediakan ruang yang cukup untuk kebudayaan, ide, nilai dan pemikiran lain untuk kemudian duduk bersama, mendiskusikan peluang-peluang masa depan dunia yang multi-polar.

Habermas dan Derrida juga meyakini hal ini didasarkan kepada sejarah Eropa yang kehilangan imperium dan wilayah jajahannya. Oleh sebab itu, terdapat satu peluang untuk mengasumsikan satu jarak perenungan dari diri mereka sendiri, belajar dari titik pandang pihak yang kalah selama ini, dari kekuasaan yang berakar di dalam proses modernisasi. Cara pandang ini akan mendukung penolakan atas Eurocentrism, dan menginsipirasi harapan Kantian untuk satu kebijakan domestik global (Habermas dan Derrida, ‘mimeo’). Masalahnya adalah, pada saat yang sama, baik ide mau pun praktek dominasi untuk mempertahankan ide universalisme Eropa didukung dan diimplementasikan oleh kelompok yang lain. Keduanya sama-sama eksis, dan terlihat di dalam kontroversi mengenai kebijakan pre-emptive dan unilateral perang Irak. Sulit bagi kita memprediksikan mana dari dua ide yang berbeda itu yang akan menjadi sikap mayoritas pemikiran dan kebijakan Eropa, kecuali mengatakan bahwa di dalam kontradiksi dan kritisisme terhadap universalisme Eropa, ada satu ruang untuk dua kemungkinan: kemunculan peradaban baru yang lebih adil, multi polar dan terbuka atas perbedaan atau pertentangan peradaban yang memicu konflik kekekerasan sebagaimana diramalkan oleh Huntington.

Kesimpulan

Sebagaimana saya sampaikan di awal tulisan ini, saya tidak akan a priori di dalam memandang ide Eropa, meski pun saya setuju dengan berbagai pertanyaan atas universalisme Eropa. Bagi saya, sebagaimana tesis saya di atas tadi, menjadi satu Eropa yang baik adalah memadai, jangan lebih dari itu. Maknanya, seluruh perkembangan pemikiran di Eropa mengenai ilmu pengetahuan, teknologi, ekonomi, politik, hak asasi manusia, hukum internasional atau tradisi pengetahuan lainnya tidak hanya penting, tetapi adalah sesuatu yang secara historis tidak bisa ditolak oleh siapa pun. Bagi ahli Eropa, tanpa mesti berfikir bagaimana menjadikan diri sendiri sebagai ‘pusat’, dengan mengurangi kehendak melakukan klaim universal atau kehendak menguniversalisasikan idenya, cara pandang dan sikap seperti ini lebih baik, baik bagi Eropa mau pun non-Eropa. Oleh sebab itu, Eropa dapat menjadi museum hidup atau bahkan pustaka terbuka bagi semua bangsa di dunia. Dengan posisi ini, Eropa dapat menyediakan informasi dan ide-ide, tetapi pada saat yang sama mengakomodasi ide dan informasi lain yang bersumber dari luar Eropa. Eropa dapat menjadi sebuah jembatan dan juga medium bagi perjuangan ilmu pengetahuan dan peradaban dunia.

Derrida tidak sepenuhnya keliru mengatakan bahwa Eropa sudah tua, letih dan usang, bila tetap dimaksudkan menjadi universal dan hegemonik. Kritisisme atau paradoks dari ide hak asasi manusia, hukum internasional dan demokrasi tidak dimaksudkan menafikan hal-hal positif di dalamnya. Masalah akan muncul jika semangat di belakang pemikiran ini adalah menekan semangat yang lain, yakni semangat untuk menempatkan sejarah pemikiran Eropa, sebagai satu-satunya yang beradab dan rasional. Semangat semacam ini lah yang harus ditinggalkan. Artinya, kita memasuki suatu keyakinan bahwa Eropa adalah sebuah kutub perabadan, dan lebih dari itu, merupakan suatu kutub yang penting bagi pertumbuhan peradaban manusia. Ide Eropa, bagaimana pun, telah diajarkan kepada dunia lain dan diterima, bahkan meski pun terdapat kritik, dapat diambil sebagai rujukan, suatu standar minimum pencapaian sejarah peradaban manusia. Semangat kemerdekaan sebagaimana dikatakan oleh Nietczhe dan debat ilmiah terbuka, mau pun kontradiksi-kontradiksi adalah motivator dinamis. Eropa yang telah kehilangan absolutismenya memberikan ruang dialog bagi berbagai pemikiran di dunia. Nietsche tidak keliru menafsirkan bahwa kematian tuhan sebagaimana kematian dogmatisme adalah satu kunci daya tarik ide Eropa sebagai sebuah Eropa yang baik. Karena itu pula, kematian dogmatisme dapat diterjemahkan sebagai kematian universalisme di dalam keyakinan tentang relatifisme pemikiran.

Akan menjadi semakin menarik mempertimbangkan dua kutub – pertama, Barat, dalam hal ini di bawah dominasi Amerika dan kedua, Islam – serta peningkatan industri, ekonomi dan teknologi Asia Timur yang menimbulkan kekuatiran bagi Huntington mengenai pertentangan peradaban akan mungkin terjadi. Eropa, meski pun dinodai dengan sejarah kolonialisme, memiliki kemungkinan menjadi sebuah medium yang memainkan peran menjembatani. Namun ini bukan lah peran yang gampang, terutama bagi Eropa Timur yang baru saja terbebas dari rejim komunis atau Balkan yang masih mengandung bahaya perang. Tetapi posisi ini adalah mungkin dan yang paling baik untuk dilakoni oleh Eropa, lebih disebabkan pengalamannya berinteraksi dan berkomunikasi dengan bekas negara-negara jajahan mereka, termasuk negara-negara Islam. Oleh sebab itu, Eropa yang saya bayangkan bukan lah yang hegemonik, tetapi Eropa yang ingin mendengar dan menerima suara-suara dari pihak non-Barat. Ide-ide yang menekankan partikularisme dibandingkan universalisme, inklusi dibandingkan eksklusi – yang berkembang pesat di Eropa – akan mendorong pencapaikan nilai-nilai bersama. Dimensi Eropa yang baik adalah apa yang saya maksudkan sebagai rujukan. Meski kita ketahui, mengharapkan Eropa sebagai sebuah rujukan adalah juga problematik. Sebab tetap masih ada kehendak untuk membayangkan Eropa sebagai pusat universal, disamping kehendak untuk membuka kemungkinan munculnya dunia yang multi-polar dan multi-budaya. Di balik optimisme, tetap saja Orientalisme, meminjam Said, belum terkubur sepenuhnya di dalam ide Eropa.

Bibliography

Chakrabraty, D (2003), Provincializing Europe, Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, New Jersey: Princeton University Press)

Derrida, J, (1992), The Other Heading, Reflections on Today’s Europe (Indianapolis: Indiana University Press)

Elbe, S (2003), Europe, A Nietzsche Perspective (London: Routledge)

Habermas, J (1999), The Inclusion of the Other, Studies in Political Theory (Cambridge: Polity Press-Blackwell Publishers Ltd.)

__________ (2001), ‘Why Europe Needs A Constitution, New Left Review, September-October, 5-26

__________ and Derrida, J, February 15, or What Binds European Together: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginning in the Core of Europe, (Mimeo)

Huntington, S (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (London: Simon and Schuster UK Ltd.)

Laclau, E (1996), Emancipation(s) (London: Verso)

Naas, MB (1992), ‘Introduction For Example’ in Derrida, J, The Other Heading, Reflections on Today’s Europe (Indianapolis: Indiana University Press)

Rawls, J (1999), A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press)

Rorty, R (1990), ‘The Priority of Democracy to Philosophy’ in Malachowski, A, Reading Rorty (Chesham: Acumen)

Said, E (2003), Orientalism (London: Penguin Books)


[1] Habermas dan Derrida mengatakan bahwa meski pun banyak orang Eropa menyambut baik penjatuhan Saddam Husein, tetapi mereka menolak kebijakan unilateral yang illegal, serangan pre-emptive serta invasi yang dijustifikasi sembarangan ini (Habermas dan Derrida, ‘mimeo’)

[2] ‘Di dunia ini, politik lokal merupakan politik etnisitas; politik global merupakan politik peradaban. Persaingan di antara kekuatan-kekuatan besar akan berubah menjadi konflik peradaban’ (Huntington, 1997: hal. 28). Huntington juga mencatat bahwa masyarakat Konfusianisme dan Islam berusaha memperluas kekuatan ekonomi dan militernya untuk melawan dan mengimbangi kekuatan Barat’ (Huntington, 1997: hal. 29).

[3] Chakrabraty menyebutnya sebagai  suatu Eropa yang dipersempit.

[5] Semula, melalui peradilan hak asasi manusia di Indonesia sempat menghukum seorang jenderal, seorang mantan gubernur Timor Timur yang tidak menjalankan tanggung jawab mereka atas keamanan selama referendum termasuk seorang pemimpin milisi yang diduga terlibat kejahatan. Namun, melalui peradilan banding dan kasasi semua terdakwa dibebaskan. Belakangan, Xanana Gusmao, sebagaimana diindikasikan oleh kejaksaan agung Timor Timur malah berupaya menghentikan peradilan HAM yang melibatkan pejabat-pejabat teras Indonesia. Selanjutnya, Melalui Komisi Rekonsiliasi dan Persahabatan, tampaknya konflik dan dosa-dosa lama ini telah dilupakan dan digantikan dengan kerja sama bilateral kedua negara. Langkah-langkah yang diambil oleh PBB oleh memastikan penegakan hukum internasional hak asasi tidak maksimal dan permisif, yang berarti mempertahankan impunitas.

Comments»

No comments yet — be the first.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: