Catatan sepuluh tahun terakhir menunjukkan betapa kondisi sosial-ekonomi, politik, hukum dan budaya kian masuk ke dalam suatu krisis multi-dimensional (lihat hak-hak dasar berdasarkan standar Hak Ekonomi, Sosial dan Budaya, mau pun merujuk kepada standar Hak Sipil Politik yang tak kunjung membaik)[2]. Dengan demikian, dapat dimengerti mengapa banyak masyarakat semakin kehilangan makna atas proses demokratisasi di Indonesia, dan karenanya semakin tidak percaya dengan proses-proses politik yang sedang berjalan atau mengalami distrust terhadap sistem politik, kepemimpinan politik, organisasi politik serta lembaga-lembaga politik (formal mau pun non-formal). Kondisi ini paling tidak oleh sebagian kalangan dikuatirkan akan menuju stagnasi politik, dengan demikian projek reformasi pun akan gagal, yang ujungnya akan bisa menimbulkan krisis politik dan ekonomi yang jauh lebih parah dari yang sebelumnya pernah dialami.

Harus diakui, perubahan sistem politik di Indonesia yang berjalan sangat cepat sejak reformasi 1998 tidak sepenuhnya berada di dalam kontrol kaum pergerakan, untuk tidak dikatakan telah jatuh ke tangan kelompok ideologis lain.  Secara sederhana dapat dikatakan bahwa kekuatan liberal yang memasukkan ide-ide liberalisasi politik sekaligus liberalisasi ekonomi, lebih dominan. Jika pun terjadi sirkulasi kepemimpinan elit politik di negeri ini, sesungguhnya perputaran itu sekaligus menyingkirkan kalangan “kiri” dan “sosial-demokrasi”, meski ide reformasi sebetulnya digagas oleh kelompok ini.[3] Berbagai alasan penyebab bisa diuraikan, namun yang paling pokok adalah kegagalan membangun organisasi strategis di dalam mengarahkan perubahan. Kaum kiri dan sosial-demokrat, selain miskin inovasi di dalam menyusun skema organisasi perjuangannya, juga gagal meyakinkan publik mengenai platform perjuangan yang lebih praktikal. Kebiasaan berwacana di tataran “ideologi abstrak” menyebabkannya tak begitu mendapatkan dukungan publik yang lebih luas, selain persoalan-persoalan konflik internal yang tak berkesudahan.

Karena itu, dengan gampang desain kaum liberal “diterima” menjadi desain baru sistem politik Indonesia, sementara sistem ekonomi kapitalistik tinggal meneruskan skema ekonomi Orde Baru dengan berbagai polesan kecil ditambah penetrasi ide neoliberalisme ke dalam sistem ekonomi. Penguasaan yang lemah akan modal sosial, finansial dan jaringan sosial-politik yang miskin, ditambah miskinnya kreasi, mendorong kaum kiri dan sosial-demokrat berada di pinggiran.

Dalam posisi seperti ini lah kemudian format ketatanegaraan kita disusun, dimana dominasi kaum liberal menjadi begitu dominan, selain kelompok pragmatis yang memang merupakan pemain lama di dalam pentas politik dan ekonomi nasional (saya menyebutnya sebagai “broker politik dan ekonomi” suatu istilah yang mungkin secara akademik kurang tepat). Tidak heran, bila kemudian arah reformasi sistem politik menjadi hampir tidak terkawal. Perubahan konstitusi mau pun akibatnya terhadap perubahan institusi dan norma perilaku berpolitik, kebijakan dan praktek politik pemerintahan jauh dari apa yang dicita-citakan kaum kiri dan sosial-demokrat.

Beberapa model analisa sistem politik

Meminjam pemikiran Gabriel Almond mengenai sistem politik dan kinerjanya, ia menjelaskan bahwa terdapat 5 kapabilitas yang menjadi penilaian prestasi sebuah sistem politik:

Kapabilitas Ekstraktif, yaitu kemampuan mengumpulkan dan mengelola sumber daya alam dan sumber daya manusia dari lingkungan dalam negeri dan internasional. Kemampuan SDA biasanya masih bersifat potensial sampai kemudian digunakan secara maksimal oleh pemerintah, seperti bagaimana pemerintah mengelola pertambangan berhadapan dengan modal domestik mau pun asing dan kepentingan kemakmuran rakyat di sisi yang lain.  Sementara kemampuan pengelolaan SDM akan berkaitan dengan masalah-masalah pendidikan, peningkatan sumber daya, pengalokasian SDM dan lain-lain. Tentu saja, pada akhirnya kedua dimensi kemampuan pengelolaan potensi SDA dan SDM harus dipadukan ke dalam satu tujuan, yakni kemaslahatan bangsa di mana sistem politik itu bekerja.

Kapabilitas Distributif yakni merujuk kepada kemampuan melakukan alokasi dan distribusi sumber-sumber ekonomi, penghargaan, status, dan kesempatan untuk semua lapisan masyarakat. SDA yang dimiliki oleh masyarakat dan negara diolah sedemikian rupa untuk dapat didistribusikan secara merata, dalam rangka penciptaan keadilan sosial. Pada saat yang sama distribusi sumber-sumber penghidupan dan pekerjaan serta mobilitas sosial juga penting diperlihatkan oleh kapabilitas distributif ini. Demikian pula dengan pajak sebagai pemasukan negara itu harus kembali didistribusikan dari pemerintah pusat ke pemerintah daerah. Sistem dan struktur perpajakan, dengan demikian, akan memengaruhi corak kenegaraan, apakah bisa dikatakan lebih adil atau kurang adil, lebih mampu menjalankan kapabilitas distributif atau malah gagal.

Kapabilitas Regulatif (pengaturan) yang merujuk kepada aliran kontrol atas perilaku individu dan relasi-relasi kelompok di dalam sistem politik. Dalam menyelenggarakan pengawasan tingkah laku individu dan kelompok maka dibutuhkan adanya pengaturan, di mana negara memainkan peranan penting di dalam mengatur dan menjamin hak-hak individu dan kelompok.

Kapabilitas simbolik, artinya kemampuan pemerintah dalam berkreasi dan secara selektif membuat kebijakan yang akan diterima oleh rakyat. Semakin diterima kebijakan yang dibuat pemerintah maka semakin baik kapabilitas simbolik sebuah sistem politik.

Kapabilitas responsif, dalam proses politik terdapat hubungan antara input dan output. Output berupa kebijakan pemerintah dapat dikur dari sejauh mana kebijakan tersebut dipengaruhi oleh masukan atau adanya partisipasi masyarakat (sebagai inputnya). Di sini, agak sedikit berbeda dengan kapabilitas simbolik, yang paling pokok bukan lah didapatkannya benang merah antara kebijakan dengan tuntutan/aspirasi masyarakat, tetapi lebih kepada bagaimana proses pembuatan kebijakan itu sendiri, yakni pelembagaan mekanisme agregasi dan artikulasi politik kepentingan masyarakat ke dalam sebuah kebijakan politik. Jadi, bukan sekedar melihat apakah Output kebijakan paralel dengan aspirasi/tuntutan masyarakat (kemampuan menangkap wacana aspirasi), tetapi apakah di dalam sistem politik tersebut telah terlembagakan suatu mekanisme dimana rakyat dapat lebih mudah dan lebih mungkin untuk terlibat di dalam tahapan-tahapan pembuatan kebijakan.

Kapabilitas ini sekaligus dapat diukur dari kemampuan menyahuti perkembangan tuntutan dalam negeri dan internasional. Kapabilitas ini juga berhubungan dengan perkembangan globalisasi politik, ekonomi dan kebudayaan.

Sedikit berbeda, David Easton menawarkan pendekatan lain yang melihat politik sebagai organisme yang dinamis, terus bergerak dan berubah dan tidak selalu menuju satu titik equilibrium. Namun, Easton tetap melihat sistem politik merujuk pada pertanyaan mengenai bagaimana mengelola sistem politik agar tetap utuh dalam situasi dunia yang penuh gejolak dan rentan pada perubahan.  Dengan demikian, analisa Easton akan menitikberatkan pandangan tentang bagaimana sistem politik berinteraksi dengan lingkungannya, baik di dalam maupun di luar lingkup masyarakat.,

Kajian sistem politik, dengan begitu, akan dilihat dari tiga dimensi yakni polity, politics, dan policy (kebijakan). Dimensi polity diambil dari dimensi formal politik, yaitu struktur dan norma, serta pengaturan mengenai institusi-institusi mana yang semestinya ada di dalam politik. Dimensi politik dari dimensi prosedural lebih mengarah pada bagaimana proses membuat keputusan, mengatasi konflik, dan mewujudkan tujuan dan kepentingan. Dalam hal ini yang menjadi penekanan adalah siapa yang dapat memaksakan kepentingan, bagaimana mekanisme pengaturan untuk mengatasi konflik sehingga didapatkan suatu konsensus[4] yang mengakomodasi berbagai kepentingan yang beragam. Akhirnya adalah dimensi policy atau kebijakan sebagai dimensi politik, yang melihat substansi dan cara pemecahan masalah berikut pemenuhan tugas yang dicapai melalui sistem administratif, menghasilkan keputusan yang mengikat bagi semua. Bagaimana pun, titik berat dari pandangan Easton, meski berbeda dengan cara pandang Almond di dalam menganalisa sistem politik, tetap lah menyangkut kepada efektifitas suatu sistem politik di dalam menjalankan fungsi-fungsinya menjawab tantangan dalam negeri dan luar negeri. Karena itu, dengan pendekatan “Input – Proses – Out Put – Easton akhirnya bisa membedakan antara sistem politik yang bekerja secara efektif dengan sistem politik yang disfungsional karena kegagalan mengakomodasi elemen-elemen Input; kegagalan memposes tuntutan-tuntutan atau aspirasi yang beragam atau bahkan bertentangan; kegagalan melahirkan suatu kebijakan atau keputusan responsif dan diterima banyak pihak; serta kegagalan menciptakan suatu dinamika politik yang mampu menjawab tantangan dalam dan luar yang terus berubah (dinamis).

Tentu saja, kedua kajian mengenai sistem politik ini tidak bisa dipisahkan dari pendekatan lain yakni budaya politik dan sejarah. Untuk kasus Indonesia, dimensi-dimenasi kesejarahan mulai dari jaman kerajaan-kerajaan, kolonialisme, masa kemerdekaan (liberal-parlementer, presidensial dan demokrasi terpimpin, serta masa otoritarian-militeristik Orde Baru) mau pun masa transisi demokrasi pasca reformasi akan ikut mempengaruhi proses pembentukan sistem politik di Indonesia. Sama halnya dengan dimensi kultural yang ikut mempengaruhi pembentukan dan implementasi sistem politik.[5]

Dengan demikian, kata kuncinya adalah kapabiltas dari sistem politik menyahuti tuntutan-tuntutan masa kini dan masa depan, tuntutan dari dalam mau pun dari luar negara, dalam rangka menghadirkan collective will, kehendak bersama yang setara untuk hidup sejahtera dan adil.  Dalam posisi seperti ini lah sistem politik harus didesain yang kemudian berakibat pada aspek normatif yang mesti dibangun, struktur dan kelembagaan apa dan dengan fungsi-fungsi apa saja yang dibutuhkan, pola interaksi politiknya, sistem kepartaian dan pemilu, model-model kebijakan, model desentralisasi dlsb.

Terlepas dari perbedaan-perbedaan mendasar menyangkut ide negara, demokrasi dan keadilan sosial, baik yang dimunculkan oleh kaum liberal mau pun sosialis (serta kaum sosial-demokrat), pada dasarnya semua aliran ini membayangkan suatu sifat demokrasi dimana partisipasi politik rakyat diakomodasi. Dalam arti, universal suffrage menjadi issu bersama di mana jaminan kesetaraan hak-hak dasar politik menjadi penting. Mereka percaya kepada ide kedaulatan rakyat karena secara filosofis semua pihak mengakui konsep dasar filosofis demokrasi berarti suatu pemerintahan yang lahir dari pemikiran dan praktek politik Yunani kuno: pemerintahan untuk orang tertindas, pemerintahan untuk rakyat banyak atau pemerintahan untuk kaum miskin (government for the many, for the poor, for the disadvantaged)[6]. Jadi, demokrasi selalu diartikan sebagai sebuah sistem politik yang mengupayakan kesetaraan pada semua orang. Prinsip-prinsip ini berbeda dengan sistem otokrasi atau monarki yang memang memberikan kekuasaan atau kedudukan istimewa (privilege) kepada para tuan atau kelas-kelas tertentu. Demokrasi lahir sebagai ide dan praktek sekaligus di zaman Yunani kuno (demos-kratos) yang merupakan “counter” atas ide dan praktek politik otokrasi dan monarki dengan mengajarkan prinsip kesetaraan, bahkan perhatian khusus kepada “kaum yang lemah” (lihat Andrew Heywood, Politics, Palgrave Macmillan, New York, hal 67-71).

Tentu saja, perbedaan filosofis di dalam memandang kebebasan individu manusia, kolektifitas mau pun negara, dari aliran liberal dan sosialis (serta sosial-demokrat) akan melahirkan model demokrasi yang berbeda pula. Ide demokrasi yang pada dasarnya sama, namun diwujudkan dalam model yang berbeda, pada akhirnya juga melahirkan konsep negara yang berbeda. Namun, mana pun pilihan-pilihan aliran dan model demokrasi atau sistem politik, syarat pokok menyangkut konsistensi, soliditas – serta meminjam Easton -, efektifitas tidak dapat dihindarkan oleh aliran mana pun. Perbedaan pandangan antara John Rawls[7] dengan Edward Bernstein[8] tentang bagaimana mencapai keadilan sosial, apakah mempercayakannya kepada kompetisi terbuka (dengan sekaligus menganut prinsip fairness – oleh Rawls) atau dibutuhkannya intervensi negara pada derajat-derajat tertentu untuk aspek-aspek tertentu – oleh Bernstein, tetap saja keduanya membutuhkan konsistensi di dalam ide dan praktek negara, demokrasi dan keadilan sosial. Artinya, jika pendekatan sosial-demokrasi (dengan tujuan keadilan sosial dan kesetaraan, baik pendekatan Rawls mau pun Bernstein atau yang lainnya) yang dijadikan pilihan, maka konstitusi negara harus mengatur kelembagaan-kelembagaan politik, ekonomi, hukum dan budaya yang sejalan dengan gagasan tersebut. Demikian pula halnya dengan struktur, norma, hubungan-hubungan kelembagaan kekuasaan, rekrutmen, sosialisasi serta ukuran dari capaian-capaian sistem politik tersebut.

Gagal Bekerjanya Sistem Politik

Berangkat dari berbagai pemahaman teoritis dan konseptual di atas, maka kita kemudian dapat menilai bagaimana proses perubahan-perubahan sistem politik di Indonesia pasca reformasi. Perubahan yang paling pokok ditandai oleh perubahan konstitusi, mulai dari amandemen 1 hingga amandemen ke 4 (sedang terjadi perdebatan pula tentang kemungkinan amandemen ke-5 yang diusulkan oleh DPD). Berkaitan dengan topik bahasan kita mengenai peluang membangun suatu negara sosial-demokrasi, maka perubahan-perubahan konstitusi (amandemen UUD 1945 1 hingga 4) mencatatkan beberapa issu penting:

Pertama, pemencaran kekuasaan pengambilan keputusan/kebijakan ke dalam berbagai lembaga politik dan hukum yang sayangnya semakin tidak mencerminkan suatu desain kenegaraan yang kokoh dan kuat. Sistem pemerintahan menjadi tidak jelas apakah menganut sistem presidensial atau parlementer. Presiden yang dipilih langsung oleh rakyat – dengan demikian mencerminkan sistem presidensial – kehilangan beberapa hak preogratif. Bahkan dalam beberapa hal, kekuasaan legislatif tumpang tindih dengan eksekutif atau bahkan mengalahkannya.

Kedua, pemegang tafsir dan pengendali konstitusi menjadi tumpang tindih di antara kekuasaan Mahkamah Agung, Mahkamah Konstitusi dan MPR. Kondisi ini semakin mencerminkan ketidakteraturan lembaga-lembaga politik dan fungsi-fungsinya. Kondisi ini semakin menunjukkan sosok negara yang semakin terbelah dan disfungsional.

Ketiga, proses delegasi kekuasaan yang kemudian melahirkan otonomi kekuasaan di dalam praktek KPU, MK, KY atau yang lainnya. Sepintas, sifat delegatif yang berubah menjadi kekuasaan otonom mencerminkan kondisi prasyarat check and balances yang demoratis. Namun, dalam banyak hal justru melahirkan dua akibat. Kesatu, fragmentasi kekuasaan ke dalam elemen-elemen otonom yang lebih kecil dan tidak solid, karena sumber kekuasaan terpecah ke dalam berbagai aktor dan institusi yang berbeda. Kedua, hasil-hasil kebijakan dan keputusan yang saling mengalahkan dan karenanya sulit diharapkan memenuhi kapabilitas simbolik mau pun responsif.

Keempat, ketidakkonsistenan di dalam memasukkan ide-ide baru (terutama ide HAM) ke dalam konstitusi hasil amandemen, baik konseptual mau pun implementasinya. Pasal 33 yang berideologi sosial-demokrasi “dipangkas” perangkat undang-undang dan kebijakan implementatif di bawahnya yang cenderung menganut faham liberal atau neo-liberal. Pengakuan atas prinsip universal hak asasi manusia kemudian dipangkas lagi di dalam perundang-undangan di bawahnya yang menolak asas retroaktif; posisi Komnas HAM yang terbatas; serta pembenaran terhadap  hukuman mati. Lebih lanjut, praktek kenegaraan dan pemerintahan, meski kemudian meratifikasi instrumen-instrumen hukum hak asasi lainnya (cosmopolitan laws), tidak sepenuhnya melakukan harmonisasi ke dalam hukum nasional (domestic laws) atau perangkat kebijakan program. Karenanya, negara sulit memenuhi fungsi perlindungan hak sebagaimana standar-standar HAM, menjalankan pembangunan berlandaskan tujuan kekemerdekaan (sebagaimana ide Amartya Sen) dan sebaliknya gagal melindungi warga dari kekerasan dan kehancuran (merujuk kepada salah satu ciri negara gagal sebagaimana dikatakan Chomsky).

Kelima, posisi lembaga-lembaga yang bersifat ad-hoc menjadi lebih penting ketimbang lembaga permanen. Misalnya, KPK yang ad-hoc – meski hasil kerjanya membanggakan banyak kalangan – secara perlahan mengambil alih fungsi-fungsi lembaga penegakan hukum yang permanen, yakni kejaksaan dan kepolisian.

Keenam, desentralisasi tidak melahirkan distribusi kekuasaan politik ekonomi sebagai bagian dari ide pluralisme dan politik rekognisi. Sebab yang kemudian terjadi adalah pemindahan sedikit kekuasaan (termasuk pemindahan sebagian area konflik kekuasaan politik dan ekonomi) dari pusat kepada elit-elit daerah. Sementara, kesejahteraan masyarakat di daerah tidak meningkat. Distribusi bujet nasional ke dalam bujet daerah pemekaran tidak otomatis berkonsekuensi terhadap distribusi kesejahteraan masyarakat di daerah-daerah pemekaran, namun sangat mungkin dikuasai oleh segelintir elit daerah atau elit nasional yang berpindah ke daerah.

Lebih jauh, politik nasional semakin tidak terintegrasikan karena pemekaran dibiarkan berjalan seiring dengan kebangkitan etnisitas semu. Dalam arti, format kenegaraan bukan menuju ke arah “poly-ethnics state” sebagaimana dimaksud Anthony Smith – yakni perwujudan dari politik rekognisi atas elemen-elemen kultural/etnisitas untuk memperkuat faham kebangsaan (nasionalime) -, tetapi lebih menjurus kepada pembentukan etno-nasionalisme yang dimanipulasi untuk kepentingan-kepentingan elit di daerah yang berambisi menguasai sumber-sumber kekuasaan politik, ekonomi dan sumber daya alam di daerah.[9]

Ketujuh, sistem multi partai tidak berhasil menumbuhkan satu kekuatan partai politik yang mampu melakukan agregasi dan artikulasi politik kerakyatan, malah sebaliknya terjebak ke dalam upaya merebut posisi kekuasaan semata (berorientasi office seeker tanpa etos dan gagasan politik). Praktek “broker” dan “premanisme” justru lebih menonjol ketimbang pengembangan keorganisasian yang modern serta pendidikan politik yang meluas, baik di kalangan kader mau pun masyarakat konstituen. Pendek kata, hingga saat ini, sistem multi partai yang diterapkan tidak menjanjikan apa-apa, malah sebaliknya semakin memperkuat distrust masyarakat kepada sistem politik serta memperkuat praktek budaya korupsi, perkoncoan dan broker.

Satu masalah serius lainnya adalah budaya elitisme di dalam partai yang akhirnya menafikan prinsip kesetaraan dan kemungkinan mobilitas vertikal di dalam politik. Dengan demikian, prasyarat budaya demokrasi juga tidak terbangun di masyarakat, sebab proses politik hanya berjalan secara tertutup di kalangan elit partai. Pelembagaan mekanisme partisipasi di dalam sistem politik, sebagaimana disyaratkan oleh Easton, menjadi terbatas di tangan segelintir elit yang kemudian memanipulasi aspirasi rakyat ke dalam agenda politik yang mereka rumuskan sendiri (dengan begitu sekaligus gagal mengembangkan kapabilitas simbolik sebagaimana dikatakan Almond). Banalitas politik semacam ini lah yang mewarnai proses demokratisasi sepuluh tahun terakhir, dalam arti aspirasi dan hak-hak politik rakyat sesungguhnya dirampok oleh mereka-mereka yang menguasai sistem politik.[10]

Kedelapan, melemahnya kekuatan masyarakat sipil mau pun organisasi kepentingan serta semakin memudarnya unsur-unsur atau faktor-faktor pemersatu. Dengan demikian, kekuatan masyarakat sipil – sama halnya dengan partai politik – semakin kehilangan makna pentingnya di dalam upaya penguatan sistem politik ini.

Pelemahan ini juga ditandai proses atomisasi atau partikularisasi lembaga-lembaga politik formal dan non-formal (masyarakat sipil). Kecenderungan ini tidak mengarahkan proses politik – lewat ranah politik formal dan non-formal – ke dalam suatu proses pengintegrasian lembaga-lembaga (institutionalation of politics) mau pun ide-ide politik (the substances of politics). Yang terjadi malah sebaliknya, lembaga-lembaga politik terbelah ke dalam organisasi partikel-partikel yang lebih kecil, sementara gagasan-gagasan menjadi sangat kasuistik dan berbasis kelompok kecil. Hubungan antara organisasi-organisasi partikel atau atomik mau pun dialektika ide-ide politik menjadi simbolik, bukan merupakan hubungan-hubungan yang sistemik dan terintegrasi ke dalam kerangka sistem politik mau pun kepentingan politik nasional.

Ada banyak lagi kecenderungan yang muncul setelah projek liberalisasi politik dilakukan pasca reformasi 98. Namun secara umum – dengan meminjam pemikiran Almond dan Easton – dari projek liberalisasi ini tidak didapatkan suatu keyakinan bahwa sistem politik kita akan bekerja secara efektif, solid untuk mencapai standar-standar suatu masyarakat-negara yang demokratis dan berkeadilan sosial. Bahkan, dengan kinerja (performance) semacam ini, sistem politik Indonesia bukan saja tidak akan mampu menyelesaikan masalah multi dimensional, tetapi justru akan semakin memperparah masalah. Sistem ini juga tidak berhasil menciptakan kondisi sosial-ekonomi imperatif untuk diterapkannya negara berasaskan demokrasi dan keadilan sosial. Suatu kenyataan yang menyedihkan karena para pendiri bangsa justru meletakkan prinsip-prinsip dasar pemikiran sosial-demokrasi sejak awal berdirinya negara ini.

Penutup

Dalam satu tulisannya Habermas menekankan perlunya menarik garis sambung historis-substantif antara masa lalu, sekarang dan masa depan untuk menghindari semaksimal mungkin paradoks konstitusi dan demokrasi dalam rangka mencapai suatu negara atau bangsa yang berlandaskan kepada keadilan politik dan ekonomi. Namun, sayangnya di negara-negara bekas jajahan, keinginan ini sulit dicapai. Mereka justru terjebak di dalam garis terputus antara periode kolonialisme, masa kekuasaan rejim diktator dan transisi demokrasi.

Bagi Habermas, konstitusi demokratis tidak hanya dicerminkan atas isi tetapi juga melalui sebuah tradisi membangun projek yang secara jelas sejak awal. Jadi, proses legislasi yang sedang berjalan atau pemahaman dinamis konstitusi harus menafsirkan dan mengadaptasikan hak-hak dari keadaan-keadaan saat ini, tetapi tetap menarik garis sambung dengan perspektif para pendahulu. Dengan begitu, konstitusi demokratis membutuhkan karakter yang berorientasi masa depan atau keterbukaan di dalam jalan panjang sebagai ‘satu proses belajar mengoreksi diri’. Perjanjian Baru (The New Deal) di masa Roosevelt dapat menjadi satu contoh yang baik mengenai bagaimana penafsiran dinamis dan perubahan-perubahan dilakukan.

Jadi, di dalam proses belajar ini kita membutuhkan perspektif yang sama sebagaimana juga membutuhkan sebuah pemahaman yang rasional untuk menilai teks konstitusi atau di dalam rangka belajar dari kesalahan masa lalu. Untuk itu, Habermas sekaligus menawarkan gagasan tentang pembentukan wacana rasional di dalam menilai masa lalu (untuk memahami perspektif pendahulu) serta mengoreksinya secara kritis untuk mendapatkan pandangan konstruktif masa depan yang bisa menjawab tantangan ke depan.[11]

Prasyarat tentang pentingnya garis sambung antar periode serta prasyarat komunikasi emansipatoris (untuk menciptakan wacana rasional) sebagaimana dimaksudkan Habermas ternyata cukup sulit didapatkan di negara-negara bekas jajahan seperti Indonesia. Selalu saja hasilnya adalah perubahan-perubahan sistem yang terus-menerus namun tidak menghasilkan satu bentuk sistem yang solid dan kredibel serta tidak merepresentasikan perspektif masa lalu yang sudah dibangun para pendahulu mau pun perspektif konstruktif menjawab tantangan asa kini dan masa depan.

Pergantian dari satu zaman kepada zaman yang lebih baru (rejim politik lama kepada rejim politik yang lebih baru) selalu tidak melahirkan perubahan mendasar di dalam struktur dan budaya politik. Perubahan “baju politik”, tidak merubah “tubuh politik”, apalagi “jiwa politik”. Bahkan perubahan baju politik semakin memperparah penyakit yang terdapat di dalam “tubuh dan jiwa politik”. Tiap-tiap periode sejarah kita malah semakin mendekatkan kita ke tepi jurang yang dalam.

Saya cenderung mengatakan, kondisi negatif ini lah justru yang menjadi tantangan dan peluang sosial-demokrasi. Maknanya adalah adanya peluang untuk menjelaskan kepada publik mengenai suatu sistem alternatif di tengah-tengah kebuntuan sistem politik yang dipakai saat ini. Tidak mudah memang, mengingat jejak historis ide-ide sosial-demokrasi yang pernah didesain oleh para pendiri bangsa ini, justru semakin tergerus oleh ide-ide liberalisme, pragmatisme semisal ide politik pasar yang meski pun sangat tidak subtantif, namun lebih digemari.

Karena itu, prasyarat platform ideologis yang praktikal, organisasi modern yang terstruktur baik dibarengi kepemimpinan yang terpercaya serta kerangka kerja yang terukur adalah prasyarat-prasyarat mutlak bila ide-ide sosial-demokrasi ingin tampil sebagai alternatif.

Kembali salah satu prasyarat Habermas mengenai masyarakat emansipatoris, maka tantangan sosial-demokrasi juga semestinya diletakkan tidak hanya di dalam gerakan politik, tetapi juga di dalam gerakan sosial. Sebab, kondisi emansipatoris selalu saja mengandaikan demokratisasi di ranah politik dan sekaligus demokratisasi di ranah masyakat sipil.

Paling akhir, yang tidak kalah pentingnya adalah upaya memperebutkan ranah pengetahuan/intelektual yang meski pun dewasa ini meminggirkan ide-ide sosial-demokrasi, namun secara historis memiliki akar yang kuat di Indonesia. Di luar itu, peluang semakin terbuka dengan berbagai kegagalan kapitalisme global melakukan distribusi kesejahteraan, bahkan menjaga keamanan, stabilitas politik-keamanan.

Medan, 25 September 2008

[2] Untuk memperluas pemahaman mengenai standar-standar ini dalam kaitannya dengan “pembangunan”, pembaca disarankan membaca buku “Development as Freedom”, Amartya Sen, Anchor Books, New York, 1999.

[3] Bahkan, secara historis perjuangan pendirian negara Indonesia sangat besar dipengaruhi oleh kalangan “kiri”, misalnya lewat pemikiran-pemikiran ekonomi-politik Hatta, Sjahrir, Tan Malaka, Sukarno dengan Marhaenismenya dan lain-lain.

[4] Bila dikonversikan ke dalam pemikiran JJ Rosseau, John Locke dan Thomas Hobbes mengenai kontrak sosial, maka individual liberty (kebebasan individu) menjadi dasar bagi penciptaan consensus (dalam bahasa ketiga filsuf ini disebut sebagai kontrak sosial). Selanjutnya, John Rawls mensyaratkan prinsip “fairness” (setelah didapatkannya kemerdekaan individu) bagi terbentuknya konsensus atau kontrak sosial yang “adil”. Sebaliknya, kaum Marxist mempercayakan kepada penetrasi negara untuk menentukan konsensus atau kontrak sosial yang adil. Namun, keduanya tetap meletakkan konsensus atau kontrak sosial sebagai basis tujuan suatu sistem politik. Dalam bahasa lain, biasa pula disebut sebagai cerminan collective will atau public will (kehendak umum atau kepentingan bersama).

[5] Lihat pendekatan Indonesianis semacam Herbert Feith di dalam menganalisa bekerjanya sistem politik di Indonesia melalui pendekatan sejarah atau Gertz yang cenderung mengamati aspek budaya politik di Indonesia yang memengaruhi konsep dan cara bekerjanya suatu sistem politik.

[6] Di dalam Gettysburg Adreess-nya Abraham Lincoln (1864) mendefinisikan demokrasi sebagai pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat.

[7] Lihat John Rawls di dalam buku Theory of Social Justice, Oxford University Press, New York, 1999

[8] Di dalam Kongres SPD di Bad Godersburg tahun 1959, Bernstein menolak Marxisme dan menawarkan prinsip competition where possible, planning where necessary.

[9] Lihat studi kasus dinamika konflik politik di daerah-daerah pemekaran seperti Poso dan lain-lain sebagai hasil studi KITLV yang diterbitkan dalam buku Politik Lokal di Indonesia, (Yayasan Obor Indonesia dan KITLV Belanda, 2008). Lihat juga Anthony D Smith, The Ethnic Revival (Cambridge: Cambridge University Press, 1981)

[10] Kecenderungan ini diperkuat oleh kapitalisasi dunia media massa yang dikuasai oleh kelompok modal dan elit penguasa yang mendominasi diskursus politik di dalam media. Karenanya diskursus politik melalui media massa pun semakin jauh dari ide pembentukan konsensus atau kontrak sosial yang “fair” sebagaimana dikatakan Rawls, bahkan tidak memenuhi syarat-syarat kesetaraan dan kebebasan individu sebagaimana dikatakan Rousseau. Juga jauh dari gagasan Habermas mengenai komunikasi emansipatoris sebagai prasyarat penciptaan wacana yang demokratis.

[11] Jurgen Habermas, Constitutional Democracy, A Paradoxical Union of Contradictory Principles ?, Political Theory, Vol. 29, 2001 serta lihat Habermas, The Inclusion of the Other, Massachusetts: MIT Press, 1998

Meminjam Neil Smelser, ada paling tidak terdapat enam kondisi yang mungkin memunculkan perilaku kolektif. Pertama, struktur sosial yang kondusif memunculkan perilaku kolektif. Kedua, adanya ketegangan yang secara struktural terjadi di dalam masyarakat. Ketiga, adanya kepercayaan atau keyakinan bersama yang mendorong masyarakat melakukan tindakan bersama. Keempat, adanya peristiwa sebagai faktor pemicu munculnya perilaku kolektif. Kelima, adanya mobilisasi massa, dalam hal ini perilaku kolektif berarti digerakkan oleh pihak lain di luar massa atau yang memimpin massa. Keenam, adanya kegagalan kontrol sosial sehingga massa melakukan perilaku melawan aturan-aturan yang sudah baku.

Tentu saja, sebagaimana dijelaskan di atas, perlaku kolektif akan bervariasi, dari mulai yang berbentuk kerumunan temporer hingga gerakan solidaritas yang terorganisasikan dan ideologis. Namun, bila dikaitkan dengan analisa politik, maka psikologi massa yang mengarah kepada gerakan sosial yang terorganisasikan ini lah yang akan lebih menarik didiskusikan. Dalam konteks itu, ada banyak pendekatan teoritik yan bisa dipakai, dalam hal ini saya mencoba menukilkan paling tidak dua pendekatan, yang pada bagian akhir akan dihubungkan dengan bagaimana komunikasi politik memainkan peranannya di dalam membentuk psikologi massa.

Teori Marxis dan Post-Marxist/Discourse Theory

Adalah hal menarik membicarakan pemahaman yang lebih mendalam menyangkut perilaku kolektif dari pandangan teori wacana (discourse theory/Post Marxist) mau pun dalam kaca mata teori Marxis. Berbagai ahli menyebutkan bahwa tindakan kolektif selalu dimulai dengan adanya kesadaran kolektif. Kesadaran kolektif dapat didekati dengan melihat wacana kolektif. Pertanyaannya, bagaimana proses pembentukan wacana kolektif, selanjutnya bagaimana pula wacana kolektif bisa membentuk tindakan kolektif serta akhirnya bisa membangun gerakan bersama atau gerakan sosial untuk perubahan ? Sementara perubahan, seringkali tidak bisa menghindar dari konflik, baik yang mengawali munculnya perubahan mau pun konflik yang berkepanjangan yang bahkan menghilangkan kemungkinan munculnya perubahan itu sendiri karena situasi politik yang terus-menerus tidak terkendali (chaotic conditions).

Teori tentang kesadaran kolektif tentu saja tidak bisa dilepaskan dari pandangan Karl Marx yang menghubungkan kesadaran dengan penguasaan atas basis material, yang kemudian lebih khusus mengaitkannya dengan kelas sosial-ekonomi. Pembagian kelas mulai muncul manakala nilai surplus, dimana masyarakat “non-producers” hidup bergantung kepada pihak “producers”. Dengan begitu, Marx berpandangan bahwa siapa yang bisa mengontrol alat-alat produksi, maka mereka lah yang akan menjadi kelas penguasa di masyarakat tersebut. Karena sifat dari produksi menjadi eksploitatif, maka kedua kelas ini menjadi bersinggungan. Pembagian kelas semacam ini memicu konflik dan mendorong perjuangan kelas, yang oleh Marx disebut sebagai penggerak perkembangan sejarah.

Karena kelas pekerja kehilangan kontrol atas sistem produksi, maka mereka teralienasi dari tugas-tugas ketenagakerjaan; dari hasil produksi yang dijual di pasar oleh produsen, dari kalangan pekerja yang lain dan dari dimensi kemanusiaan manusia itu sendiri (species being). ”Species being” merujuk kepada dimensi yang membedakan manusia sebagai makhluk dengan binatang, yang digerakkan oleh instingnya sementara manusia tidak. Sebaliknya, manusia mampu beradaptasi terhadap lingkungan bahkan menguasainya dengan akal atau rasio yang dimiliki, sesuatu yang tidak mampu dilakukan oleh binatang. Dengan begitu, manusia akan menjadi ”master” atau tuan (pengatur) atas lingkungannya secara aktif dan kreatif untuk bertahan hidup, menciptakan kreatifitas serta mampu mengendalikan keadaan-kedaan di sekitar dirinya yang secara intrinsik adalah bagian dari apa yang disebut manusia. Ketergantungan manusia kepada manusia lain (kelas pekerja, tani atau non-producers terhadap kapitalis) menyebabkan kemampuan membangun kesadaran diri menjadi dihilangkan. Dengan demikian, kesadaran manusia ditentukan pihak lain, yang justru menjadi ”master” atas dirinya. Sebaliknya, hakikat kemanusiaan dari kelompok kapitalis juga hilang karena keserahakan mereka untuk terus menguasai. Untuk menggambarkan hubungan-hubungan sosial seperrti ini, Marx menganalogikannya ke dalam suatu pernyataan yang sangat menarik, yakni ”binatang menjadi manusia dan manusia menjadi binatang”.

Marx menggambarkan bahwa kapitalisme akan berubah karena dua faktor. Pertama, faktor dari dalam karena kontradiksi di dalam sistem produksi akan menimbulkan ketidakstabilan. Masing-masing produsen akan melakukan ekspansi dan akumulasi kapital. Pada titik tertentu sebenarnya akan terjadi produk barang dan jasa akan mengalami sosialisasi karena satu sama lain unsur atau elemen masyarakat akan saling bergantung. Di sisi lain, ekspansi dan akumulasi – terutama penguasaan atas nilai lebih (surplus values) – akan menimbulkan sentralisasi kekuasaan ekonomi-politik.

Hal ini yang akan menyebabkan faktor kedua semakin meningkat, yakni perjuangan kelas karena kaum proletar merasa hidupnya semakin termarjinalisasi. Marjinalisasi atau proletarisasi mendorong kesadaran kelas kaum buruh atau buruh tani membangun kekuatan ideologi-politik melawan kelas kapitalis yang menguasai hampir seluruh kehidupan kemanusiaan mereka. Revolusi proletar akan dibangun melalui proses kesadaran kelas kaum buruh yang merasa ditindas, dimulai dengan langkah-langkah dimana kaum buruh membangun organisasi di tingkat lokal untuk merebut sektor ketenagakerjaan dan industri. Selanjutnya, akan memobilisasi gerakan lebih luas di tingkat nasional mau pun internasional.

Jadi, teori Marx jelas menggambarkan bahwa proses mental yang mendasari perilaku kolektif (yang ia sebut sebagai kesadaran kolektif atau kesadaran kelas) mau pun yang kemudian bertransformasi menjadi kontradiksi kelas disebabkan oleh proletarisasi atau hilangnya basis-basis material yang menyebabkan kelas tertentu merasa senasib dan lebih jauh secara bersama-sama menginginkan perubahan. Dorongan perubahan yang terbangun tidak lagi sekedar di dalam bentuk-bentuk mobs atau crowds, tetapi tetapi terorganisasikan ke dalam gerakan-gerakan perjuangan politik-ideologis untuk mencapai cita-cita bersama, yakni masyarakat sosialisme. Dalam konteks ini, psikologi massa bukan lagi bersifat temporal, tetapi terstruktur rapi di dalam kesadaran ideologis untuk mencapai suatu cita-cita bersama, yakni bubarnya kapitalisme dan terbangunnya masyarakat sosialisme. Gerakan kolektif berarti bukan pula bersifat insidental yang didasari kesadaran yang keliru (false consciousness), namun berangkat dari kesadaran kelas yang dihasilkan bentuk-bentuk eksploitatif dari sistem produksi.

Berbeda dengan teori Marxis, teori wacana (Post Marxist theory) lebih memfokuskan perhatian kepada aspek-aspek non-material. Esnesto Laclau dan Chantal Mouffe mencoba membongkar bagaimana keterbelahan individu yang mengakibatkan tertutupnya identitas individu tersebut, selalu dipandang sebagai akibat dari individu lain yang menghalangi identitas mereka. Jadi, keberadaan identitas manusia selalu berada di dalam hubungan relasional dan bersifat kekuasaan. Wacana-wacana ideologi lain yang menghegemoni identitas diri dan karenanya mengancam eksistensi diri menimbulkan efek-efek keterbelahan dimana secara subjektif individu yang terhambat tersebut mencoba membangun logika pembedaan dan penyamaan (logic of difference and logic of equivalence). Logika penyamaan akan menemukan titik kebersamaan atau kesadaran kolektif dengan pihak lain yang juga mengalami hambatan identitas. Pada saat yang bersamaan, logika pembedaan akan menemukan garis pembatas politik (political frontiers) dengan wacana atau identitas lain yang berseberangan. Pada tahap ini, antagonisme sosial akan muncul, di mana musuh bersama, yakni pihak yang dianggap mengganggu eksistensi identitas kelompok akan terumuskan dengan lebih jelas. ”Kita” dan ”Mereka” dibatasi garis demarkasi politik yang tegas dan garis batas tersebut membentuk social myth mau pun social imaginary. Di sini persoalannya bukan lah seberapa objektif cita-cita diri bersama itu dirumuskan, tetapi yang lebih penting adalah seberapa masuk akal cita-cita itu mampu meyakinkan subjek-subjek untuk terus berada di dalam naungan wacana kolektif. Meminjam Gramsci, maka Laclau dan Mouffe menghubungkan dunia perwacanaan kolektif ini dengan issu hegemoni. Wacana yang secara subjektif menguasai kolektifitas akan bersifat hegemonik dan menjadi dasar gerak dari perilaku bersama.

Bila teori Marxis percaya adanya kesadaran kelas dan pertentangan kelas, maka Post-Marxist lebih memercayai kesadaran sosial bersama (social consiusness) yang bersifat temporal, contingent, dan historis. Teori Marxis percaya akan terbangun kekuatan terorganisir kelas tertindas melawan kelas penindas, sementara Post Marxist percaya bahwa kontradiksi atau antagonisme ini bersifat sosial dan fluktuatif. Konstruksi dan rekonstruksi sosial dibangun berdasarkan reaksi atas kepentingan momen-momen tertentu dan hanya membentuk alinasi-aliansi sosial temporer. Tidak mesti ada kelas tertentu (semacam kelas proletar) di dalam pergerakan sosial, tetap cukup dibangun di dalam cita-cita sosial bersama di dalam konteks issu-issu tertentu dan tentu saja bersifat dinamis serta relatif. Dinamika sosial bergerak seiring dengan kehendak manusia mempertahankan identitasnya. Sebaliknya, teori Marxis percaya pada suatu cita-cita permanen tentang masyarakat sosialisme di mana alur sejarah akan bergerak secara deterministik dan memiliki keteraturan.

Jika kita memakai teori Marxis di dalam menganalisa psikologi massa, maka pasti lah proses mental yang membentuk perilaku manusia (selain bersifat material) akan menuju suatu arah tertentu, yakni perubahan sosial menuju masyarakat sosialisme yang defenitif. Sementara teori Post Marxist, meski tetap menyetujui perjuangan sosialisme, tetapi percaya bahwa wacana sosialisme akan bersifat partikular sejalan dengan kebutuhan dan konteks masyarakat tertentu. Tidak ada yang universal, kecuali partikularitas itu sendiri. Generalitas akan menghilangkan dimensi-dimensi hakiki dari manusia karena itu social imaginary akan secara alamiah mengandung relatifisme. Meski begitu, kedua teori ini sama-sama mempercayai bahwa psikologi massa mesti lah mengarah kepada pembentukan kesadaran kolektif yang mendorong tindakan kolektif. Keduanya juga sepakat bahwa psikologi massa adalah proses mental dan perilaku kolektif yang ditujukan kepada gerakan-gerakan perubahan sosial, bukan yang bersifat insidental mau pun aksidental.

Penutup: Menggerakkan Psikologi Massa Melalui Komunikasi Politik

Sebagaimana dijelaskan di atas, bahwa pada akhirnya kita membicarakan gerakan sosial, dalam rangka menciptakan perubahan sosial menuju masyarakat demokratis yang berkeadilan sosial. Psikologi massa menjadi penting karena gerakan bersama ini membutuhkan dukungan-dukungan kolektif. Komunikasi politik menjadi penting karena dengan jalan itu kesadaran bersama bisa dibangun.

Meminjam teori wacana Laclau dan Mouffe mau pun teoritisi kritis lainnya, persoalan penting yang tidak bisa diabaikan adalah bagaimana individu atau aktor melakukan konstruksi dan rekonstruksi atas realitas sosial yang dialaminya. Karena bahasa menjadi unsur penting di dalam artikulasi, maka kreatifitas aktor merumuskan dan mengemas ”wacana sosial-politik” yang akan ditawarkan merupakan titik awal munculnya kesadaran kolektif dan tindakan kolektif. Kreatifitas konstruksi dan rekonstruksi bersifat subjektif, yakni bagaimana persepsi aktor menafsirkan realitas sosial yang logis bagi kelompok atau massa untuk menggambarkan faktor-faktor yang menghambat identitas individu mau pun bersama, yang menciptakan penderitaan sosial bersama, yang mampu merefleksikan perasaan bersama.

Tentu saja, pada saat yang bersamaan aktor dengan kreatifitas artikulatifnya diharapkan mampu menghadirkan ”musuh bersama” yang dapat diyakini sebagai faktor eksternal yang menghambat identitas diri idnividu mau pun kelompok dan massa. Dari situ lah aktor dapat menghadirkan wacana-wacana bersama dalam bentuk mitos-mitos dan cita-cita kolektif, yang berhadapan dengan mitos-mitos dan cita-cita lawannya. Wacana-wacana yang di dalam praktek komunikasi dipertentangkan tersebut akan melahirkan solidaritas kolektif.

Tentu saja, aspek nilai-nilai individual dan kultural tidak bisa dipisahkan dari seluruh proses pembentukan kesadaran mental, demikian pula aspek historis baik individual mau pun kolektif. Mitos dan cita-cita seringkali adalah bentuk revitalisasi dari sejarah masa lalu, yang senantiasa melekat di dalam alam bawah sadar manusia. Sebaliknya, dengan menggunakan aspek individual-kultural mau pun historis, komunikasi politik sekaligus melakukan kritisisme terhadap wacana-wacana dominan yang ingin dilawan. Perwacanaan yang konfliktual, dalam pandangan ini, justru akan lebih memperkuat psikologi massa menuju tindakan kolektif. Tindakan kolektif tidak lagi bergantung kepada mobilisasi dan kepemimpinan, tetapi bergerak secara otomatis karena adanya dorongan kesadaran individual yang kuat. Setiap individu akan bergerak mencari peluang melakukan sesuatu yang dianggap penting untuk mendobrak suatu kebekuan sosial dan bertanggung jawab atas masing-masing tindakan (dalam batas-batas tertentu). Dengan demikian, aktor utama di dalam psikologi massa, tidak lebih bertindak sebagai inisiator, bukan aktor tunggal yang bekerja sendiri di dalam gerakan sosial.

Medan, 26 Nopember 2009

Kepustakaan

Geras, N, (2003), ‘Post Marxism ?’ in New Left Review

Giddens, A, (1982), Classes, Power, and Conflict, Classical and Contemporary Debates (Hampshire and London: The Macmillan Press Ltd.)

Habermas, J (2001), ‘Constitutional Democracy, A Paradoxical Union of Contradictory Principles ?’ in Political Theory, Vol. 29.

___________(1998), The Inclusion of the Other (Massachusetts: MIT Press)

Howarth, D. (1998), ‘Post-Marxism’ in Lent, A (ed) New Political Thought, An Introduction (London: Lawrence & Wishart Ltd)

__________ (2000), Discourse (Philadelphia: Open University Press)

Howarth, D, Norval, AJ and Stravrakakis, Y. (2000), Discourse Theory and Political Analysis, Identities (Manchester: Manchester University Press)

Laclau, E and Mouffe, C, (1985) Hegemony and Socialist Strategy, (London: Verso)

__________________, (1990) Post Marxism without Apologies (London: Verso)

Laclau, E, (1990), ‘Theory, Democracy and Socialism’, in Laclau, E (ed) New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso)

________, (1992), Philosophical root of discourse theory (mimeo)

Luxemburg, R (2003), The Accumulation of Capital (London: Routledge)

Nimmo, Dan (1982), Komunikasi Politik, (Rosda: Bandung)

Ware, Alan (1987), Citizens, Parties and the State: A Reappraisal (Princeton University Press)

Sebagian pihak lainnya, menerima pendekatan ini, tapi tak lebih menganggapnya sebagai tambahan di dalam ilmu sosial dan politik. Etnografi Geerzt misalnya, dilihat hanya sebagai metoda tambahan untuk memperkaya praktek ilmu sosial dan politik di dalam memahami perilaku manusia. Menurut mereka, sebagaimana metoda yang lain seperti wawancara mendalam atau uji statistik, etnografi atau etnometodologi memang menarik digunakan di dalam pencarian sosial. Namun, karena tidak memiliki dasar-dasar ontologis dan epistemologis yang kuat, maka pendekatan ini hanya dianggap sebagai pendekatan tambahan terhadap ilmu sosial dan politik.

Tulisan ini akan mendiskusikan keunikan pandangan pendekatan interpretif dan ingin menunjukkan bahwa pendekatan ini memiliki dasar-dasar epistemologis dan ontologis serta metodologis yang kuat serta unik. Dimulai dari kritik terhadap positifisme dan behaviouralisme, saya akan menunjukkan bahwa pendekatan interpretif secara meyakinkan menyediakan suatu pendekatan alternatif. Sebagai aliran/pendekatan atau idiom of analysis baru, lebih jauh hermenetika dapat menyumbang perkembangan ilmu sosial dan politik secara umum. Selanjutnya, debat dan kritik atas hermenetika saya munculkan untuk mempertajam pandangan kita tentang kekuatan dan kelemahan pendekatan ini. Merupakan kekuatan karena perdebatan justru melahirkan banyak varian-varian hermenetika. Sementara kelemahan akan menjadi tugas besar para pendukung hermenetika untuk memperkuat dasar-dasarnya sehingga kehadirannya semakin meyakinkan lebih banyak ilmuan untuk menjadi sebuah pendekatan alternatif.

Kritik-kritik atas pendekatan kaum Positifis dan Behaviouralis dan rekonstruksi sebuah ilmu sosial baru

Sebagai arus utama di dalam ilmu sosial mau pun ilmu politik, positifisme, yang dimulai Auguste Compte 1920-an di Wina, percaya bahwa ilmu pengetahuan harus didasarkan cara-cara tertentu dimana ilmuan bisa mendapatkan akses atas fakta-fakta dan berdasarkan fakta-fakta tersebut dibangun hukum-hukum dan teori-teori. Fakta-fakta harus lah lebih dahulu dan independen dari teori. Lebih lanjut, positifisme percaya bahwa ilmuan harus netral di dalam mendapatkan fakta-fakta dan dengan begitu fakta-fakta menyusun satu dasar yang pasti dan dapat dipercaya bagi ilmu pengetahuan ilmiah (Chalmers, hal.3-4).

Sementara, behaviouralisme tertarik untuk menemukan uniformitas perilaku dengan menguji perilaku politik di dalam lingkungan-lingkungan kelembagaan yang berbeda. Menurut Donald Davidson, ada trilogi yang dijadikan dasar oleh behaviouralisme, yakni kepercayaan (belief), kehendak/hasrat (desire) dan tindakan (action). Jika kita memahami keyakinan-keyakinan dan hasrat-hasrat misalnya, kita dapat mempredisikan tindakan; demikian selanjutnya dimana prediksi atas satu dari trilogi tersebut didasarkan dari pemahaman kita atas dua elemen lainnya. Pemahaman dan prediksi bisa dilakukan bila kita memahami lembaga-lembaga, konvensi-konvensi dan aturan-aturan yang melingkupi trilogi tersebut (Dowding, hal. 106). Keduanya, baik positifisme dan behaviouralisme, sepakat bahwa berangkat dari fakta-fakta yang dikumpulkan melalui metoda ilmiah tertentu dapat dirumuskan satu asumsi umum, regularitas mengenai perilaku dan tindakan manusia.

Karl R. Popper kemudian menambahkan bahwa asumsi-asumi umum atau teori-teori harus dapat difalsifikasi (falsifiable) dan karena itu selain harus memenuhi syarat-syarat logika ilmiah serta juga bersifat terbuka, spekulatif dan tentatif untuk diverifikasi. Jadi proses perkembangan ilmu pengetahuan adalah trial and error, melalui prakiraan-prakiraan serta penyangkalan-penyangkalan dimana hanya teori yang paling cocok lah yang bertahan (Chalmers, hal. 60). Di dalam ilmu politik, kemudian berkembang aliran/pendekatan (idiom of analysis) yang mendasarkan kepada kedua pendekatan ini, mulai dari struktural-fungsionalisme, institusionalisme, rational choice atau aliran baru dan gabungan misalnya neo-institusionalisme/new institutionalism. Umumnya, aliran ini berangkat dari tradisi ilmu pengetahuan alam dan karena itu dapat dikatakan bagian dari tradisi naturalisme.

Jika teori pilihan rasional berpendapat bahwa tindakan politik sebagai sebuah upaya dari pelaku untuk menyatakan hasil-hasil ternilai dan para pelaku/aktor mencari hasil terbaik dengan mempertimbangkan skala-skala nilai mereka. Hollis menjelaskan bahwa teori pilihan rasional memandang pelaku memilih tindakan yang diperhitungkan dengan benar didasarkan kepada preferensinya, maka pelaku memiliki tiga komponen: kecenderungan-kecenderungan pilihan yang tertata sepenuhnya (fully ordered preferences), informasi yang lengkap dan sebuah komputer internal yang sempurna (a perfect internal computer) (Hollis, The Philosophy of Social Science, An Introduction, hal. 116) dan pandangan ini diasumsikan berlaku di semua tempat, waktu dan konteks sosio-budaya. Sementara institusionalisme mengira bahwa tindakan-tindakan individu atau tindakan kelompok masyarakat terjadi di dalam batasan kelembagaan dan dengan begitu memberikan perhatian kepada efek-efek lembaga terhadap pola-pola capaian-capaian politik. Sebaliknya, struktural-fungsionalisme percaya bahwa tindakan-tindakan individu dikendalikan oleh struktur dan ideologi negara.

Selanjutnya, neo-institusionalisme mencoba menggabungkan peran lembaga-lembaga dan peran para pelaku sebagai suatu hubungan timbal-balik yang setara dan saling mempengaruhi. Aliran atau pendekatan atau aliran-aliran ilmu sosial dan politik di atas masing-masing memiliki turunannya lagi namun tetap mendasarkan diri pada filsafat ilmu pengetahuan positifisme dan behaviouralisme sebagaimana dijelaskan di atas serta dipengaruhi oleh naturalisme baik di dalam perumusan epistemologi mau pun ontologinya. Secara umum, semua ilmu sosial dan politik di atas menggunakan metoda kuantitatif dan yang paling modern menggunakan alat-alat bantu statistik terkomputerisasi. Meski pun ada perbedaan di dalam memilih locus of analysis, yakni individu (rational choice theory) dan kelompok, massa atau masyarakat untuk aliran yang lain, namun semua aliran ini berupaya mencari hubungan kausalitas (sebab-akibat), baik antara individu dan motif, individu dan lembaga, masyarakat dan struktur-ideologi negara mau pun hubungan-hubungan sebab-akibatr di antara elemen-elemen fungsional negara dan masyarakat.

Berangkat dari hubungan-hubungan sebab-akibat yang bersifat umum, ilmuan bisa membuat suatu model (formal atau non formal) untuk kemudian digunakan sebagai dasar membuat prediksi atas perilaku manusia. Ambil contoh rational choice theory, karena teori ini berangkat dari teori pasar yang dibangun di atas dasar-dasar rasionalitas ekonomi mikro, maka tujuannya adalah memproduksi prediksi-prediksi tindakan politik yang dapat dikonfirmasikan. Sama halnya dengan pasar ekonomi, maka pasar perilaku bisa diprediksi. Generalisasi dapat dibuat ‘di atas variasi-variasi empiris yang diketahui di dalam perilaku’ (Dowding, hal. 115).

Sebaliknya, hermenetika lebih percaya bahwa perilaku manusia bersifat unik dan beragam dan karenanya prediksi serta asumsi umum menjadi tidak penting sebab tindakan manusia bersifat khas. Sebagai satu pendekatan interpretif, hermenetika memandang bahwa dasar-dasar positifisme dan behaviouralisme di dalam membentuk regularitas-regularitas atau hukum-hukum umum atas temuan-temuan mereka telah gagal memahami manusia, masyarakat dan tindakan-tindakan mereka. Sebagai konsekuensinya, semua pendekatan-pendekatan telah kehilangan legitimasi filosofis dan teoritis di dalam menjelaskan manusia dan dunia, kehilangan legitimasi mereka atas hukum-hukum yang mereka bangun selama ini. Jika strukturalisme mereduksi tindakan individu ke dalam struktur dan ideologi negara, maka teori pilihan rasional hanya bisa menjelaskan bahwa setiap capaian-capaian sosial semata-mata merupakan agregasi dari semua tindakan individu. Sebaliknya hermenetika justru mampu menjelaskan bagaimana proses tindakan individu diambil sampai ke tingkat paling detil yakni mengapa tindakan itu diambil oleh individu, didasarkan pada penafsiran pelaku dan konteks sosio-budaya mereka sendiri. Oleh karena itu, hermenetika juga menolak hukum-hukum dari semua ilmu pengetahuan, seperti hukum sebab-akibat (law-like), generalitas dan netralitas sebagaimana yang dimaksudkan positifisme dan behaviouralisme serta mengutamakan penafsiran individu sebagai basis studi perilaku manusia.

Lebih jauh dapat dikatakan bahwa positifisme, behaviouralisme dan naturalisme terjebak di dalam asumsinya sendiri, sebagaimana Descartes katakan ‘mengikuti pikiran untuk menggambarkan dunia’ (Taylor, 1995: hal 64) atau sepertti Locke ‘didasarkan kepada bukti-bukti yang dapat dipercaya’ (Taylor, 1995: hal. 64). Para penolak hermenetika mengatakan bahwa Descartes dan Locke pada dasarnya telah melakukan kesalahan sebab mereka hanya bisa menjelaskan pandangan mereka sendiri mengenai apa yang mereka katakan telah menyingkap manusia dan dunia. Lebih jauh, hermenetika juga tidak mempercayai objektivitas berdasarkan standar ilmiah tertentu, karena bagaimana pun intervensi ilmuan tidak bisa dielakkan di dalam metode ilmiah. Justru sebaliknya, hermenetika percaya bahwa dengan meletakkan basis studi pada penafsiran pelaku, maka fakta-fakta asli dapat muncul sebab intervensi ilmuan tereliminasi. Dalam konteks ini, positifisme dan behaviouralisme meletakkan metode ilmiah sebagai dasar untuk mendapatkan objektivitas. ‘Mereka bukan lah subjektif mau pun objektif tetapi apa yang terdapat di belakang keduanya’, demikian Rabinow menjelaskan (Rabinow, 1979: hal.6).

Sejalan dengan pemikiran Taylor, Peter Winch menyatakan bahwa rasionalitas tidak bisa distandarisasikan oleh rujukan pada standar-standar objektifis yakni ilmu pengetahuan. Nyatanya kita tidak bisa membedakan mana yang nyata dan tidak nyata tanpa memahami cara pembedaan beroperasi di dalam bahasa. Jadi, kita harus mempelajari penggunaan bahasa (Gibbon, 1987, hal. 5-6, Winch di dalam Gibbon, 1987, hal. 32-62). Superioritas penilaian ini ditolak oleh Taylor dengan contoh yang sama, kasus suku Azande dan budaya politik India. ‘Penilaian-penilaian ini membawa kita melewati semata-mata kriteria formal tentang rasionalitas dan menunjukkan kepada kita kegiatan-kegiatan artikulasi manusia yang memberikan kita nilai rasionalitas’ (Taylor, 1985: hal. 151). Bagi Taylor politik kontemporer India juga memiliki ‘sebuah konsep yang cocok – atau konsep-konsep – tentang politik di India (dan) hanya akan muncul melalui sebuah artikulasi defenisi-diri dari orang yang terlibat di dalam praktek politik di India’ (Taylor, 1985: hal. 133).[1]

Karena itu hermenetika, paling tidak di dalam pandangan Winch dan Taylor memulai dengan mentransfer locus defenisi dari rasionalitas, logika kebenaran dan cara melakukan studi dari posisi objek studi, sebagai perwakilan keberadaan kebudayaan mereka, bukan sebagai individu. Budaya, di dalam pandangan Goodenough ‘terletak di dalam pikiran dan hati manusia’ dan ‘mengandung apa saja yang seseorang harus tahu atau percaya untuk menjalankan di dalam satu cara yang dapat diterima oleh anggota-anggota kebudayaan tersebut’ (Geertz, 1993: hal. 9).

Di dalam masyarakat modern, manusia cenderung diteknologisasikan dan dilepaskan, yang oleh Heidegger disebut sebagai “keterbatasan (finitude) mengetahui pelaku/agensi”. Di dalam kondisi keterlepasan ini sebagaimana Taylor katakan bahwa rasionalitas manusia akan menghadapi keterbatasan-keterbatasan tertentu di dalam melihat secara fisik mau pun secara struktural. Kedua keterbatasan ini membuat manusia hanya bisa menemukan kebenaran parsial yang sayangnya hal ini tidak disadari di dalam filsafat modern (Taylor, 1995: hal.62-63).

Di dalam pendekatan yang diusulkan, yakni hermenetika, Taylor menawarkan kita suatu “pembacaan yang kuat” (strong reading) dari posisi interpretif (Rabinow, 1979: hal.5) atau penafsiran atas penafsiran. Di dalam konteks ini, penemuan ilmu tentang manusia didasarkan kepada realitas-realitas baik bagi pengamat maun pun yang diamati di dalam praktek-praktek mereka, yang secara sosial membentuk tindakan (Rabinow, 1979: hal. 5-6 dan Taylor, 1985: hal. 33). ‘Ini semua tidak bisa diidentifikasi di dalam abstraksi dari bahasa yang kita gunakan untuk menggambarkan mereka, atau memohon mereka, atau membawa mereka’ (Taylor, 1985, hal.33).  Meski pun begitu, ini harus dikembalikan ke dalam makna-makna inter-subjektif yang dihubungkan dengan norma-norma, keyakinan-keyakinan dan budaya mereka sebagai makna-makna rujukan (Taylor, 1985: hal. 38-40). Lebih jauh, Rabinow mengatakan bahwa ‘Penafsiran selalu multi-vokal dan ditentukan berlebihan, dan baik pengamat mau pun yang diamati selalu terjaring di dalamnya, tidak ada perspektif absolut, tidak ada penghitungan ulang yang final’ (Rabinow, 1979: hal. 6).[2] Bagi Taylor ‘Penafsiran, di dalam kaitannya dengan hermenetika adalah sebuah upaya agar suatu objek yang dipelajari menjadi jelas, masuk akal. Objek ini harus, oleh karena itu, merupakan sebuah teks, atau teks-analog, yang kadang-kadang rancu, tidak lengkap, berkabut, terlihat kontradiktif – di satu sisi atau sebaliknya, tidak jelas. Tujuan-tujuan penafsiran adalah memperjelas suatu hubungan pokok atau perasaan’ (Taylor, 1985: hal. 15).[3]

Marsh dan Smith melihat perbedaan-perbebaan ini berangkat dari perbedaan epistemologis, ontologis serta keragaman metodologis ilmu politik. Bagi mereka semua memiliki keunggulan mau pun kelemahan dan keberadaan semua aliran ilmu politik justru memperkaya ilmu sosial dan politik itu sendiri. Arus utama ilmu politik yang berangkat dari positivis dan behaviouralis atau naturalisme tidak bisa menafikan eksistensi pendekatan interpretif. Jika positivis cenderung mencari hubungan sebab-akibat, cenderung lebih menyukai metode kuantitatif dan ingin menghasilkan “objektif” dan temuan-temuan yang bisa digeneralisasikan, maka pendekatan interpretif memperhatikan makna yang tindakan-tindakan yang dilakukan pelaku, cenderung menggunakan data kualitatif dan menawarkan hasil-hasil studi sebagai sebuah penafsiran  hubungan antara fenomena sosial yang dipelajari. Jika kaum positivis dan behavioralis percaya pada peranan teori untuk menghasilkan hipotesa-hipotesa yang dapat diuji dan dapat difalsifikasi, maka pendekatan interpretif peduli pada narasi-narasi, bukan teori-teori. Sebuah narasi dipandang sebagai satu penafsiran, dengan begitu tidak ada klaim absolut (Marsh dan Smith, hal. ). Kompetisi antar teori di dalam pandangan positivis dan behavioualis diartikan sebagai kompetesi antar penafsiran di dalam hermenetika.

Perdebatan dan Kritisisme terhadap Hermenetika

Sebagai suatu pendekatan ilmu sosial, hermenetika tidak bebas dari perdebatan-perdebatan dan kritik-kritik, baik di kalangan para pendukung atau dari kalangan penentangnya. Perdebatan dan kritik menghasilkan varian-varian hermenetika, yang umumnya mendiskusikan tentang bagaimana bekerja dengan penafsiran dan bagaimana penafsiran tersebut mampu menyingkap perilaku manusia. Satu kelompok dari kalangan yang menganggap hermenetika tidak cukup kuat menjelaskan substansi manusia dan kebenaran, masih memiliki garis hubungan sejarah dengan pemikiran-pemikiran hermenetika, meski pun mereka lebih suka disebut sebagai seseorang yang telah melewati hermenetika (beyond hermeneutics), misalnya Habermas dan Teori Kritis, kemudian  Heidegger, Rorty, Dreyfus serta Foucault.

Sebagai salah seorang pendukung hermenetika yang banyak melakukan studi dengan menggunakan etnografi, Geertz mengatakan bahwa hermenetika tanpa sengaja dirujuk sebagai ‘memandang sesuatu dari titik pandang pelaku’, terlampau text-book ‘sebagaimana pendekatan verstehen’, atau terlalu teknis sebagaimana ‘analisis emik…’(Geertz, 1993, hal. 14). Jadi, etnografi yang dia gunakan di dalam berbagai penelitian Maroko, Bali, dan Jawa adalah analisa kebudayaan, tetapi ‘sangat kecil sekali atau microscopic’ dan karena itu ‘temuan-temuan etnografi tidak diistimewakan, hanya kekhasan: Negara lain yang didengarkan’ (Geertz, 1993, hal. 21-23). Oleh karena pendekatan ini hanya bergantung kepada penafsiran dari budaya yang khas sebagaimana dimaksudkan Taylor dan Winch, maka Geertz – dengan meminjam W.B Gallie – mengatakan bahwa masalah ini ‘pada dasarnya dapat dipertentangkan’ (Geertz, 1993: hal. 29).

Jadi, meski pun Geertz setuju terhadap kritik terhadap positivisme dan behaviouralisme tetapi dia tetap percaya pentingnya teori. Pendekatan interpretif melalui metode verstehen – di dalam hal ini etnografi (thick description) – ditujukan untuk memperkaya pemahaman ilmuan mengenai konteks budaya ‘dunia lain’. Meski pun berdasarkan banyak kasus yang dipelajari, kemudian lebih suka membangun sebuah konsep umum, tetapi ‘tidak mengeneralisasi antar kasus namun di dalam kasus-kasus tersebut’ (Geertz, 1993, hal. 26). Gibbon mengatakan bahwa cara Geertz merupakan suatu goyangan dialektis di antara “bagian-keseluruhan”, di antara “ecsotic-minutiae” dari bentuk-bentuk lain kehidupan (konsep pengalaman-dekat) dan teori umum (karakterisasi konsep pengalaman-jauh). Gerakan maju-mundur berkelanjutan dapat disebut sebagai lingkaran hermenetika (Gibbon, 1987, hal. 14). Geertz sendiri menentukan posisinya di antara dua kutub perdebatan, di antara ‘subjektivisme’ dan ‘kabalisme’ serta mencoba menghubungkan formulasi-formulasi teoritis dan penafsiran-penafsiran deskriptif (Geertz, 1993: hal. 29-30).

Hampir sama dengan Geertz, Abel dan Rudner mendefinisikan verstehen sebagai sebuah prosedur untuk mendapatkan pemahaman perilaku individu atau kelompok atau sebuah dalil, yakni ‘suatu proses penghalang yang ditempatkan di dalam organisme manusia (Abel) atau melukiskan ulang keadaan-keadaan psikologis (Rudner) untuk membuat perilaku yang diamati dapat menyeluruh, melalui tindakan-tindakan imajinasi simpatik atau pun identifikasi empati’ (Dallmayr dan MacCarthy, 1977, hal. 79)[4]. Hal ini bergantung kepada pengalaman personal dan kemampuan introspeksi tetapi verstehen tidak bisa menjadi suatu metode verifikasi, kecuali yang terbaik, ‘suatu bantuan di dalam eksplorasi pendahuluan dari satu subjek yang menyeluruh’, dengan kapasitas tambahan ‘membebaskan kita dari satu perasaan keprihatinan di dalam hubungan dengan perilaku yang tidak lazim dan tidak diharapkan, sementara kemungkinan hubungan dapat dibangun ‘hanya oleh cara-cara objektif, eksperimental dan uji statistik’ (Dallmayr dan McCarthy, 1977, hal. 79, lihat juga Abel, di dalam Dallmayr dan McCarthy, 1977, hal. 79 dan lihat juga Rudner, di dalam Dallmayr dan McCarthy, 1977, hal. 93).[5]

Lukes tidak setuju dengan pemikiran ini dan mengatakan ‘minimal hal ini harus memiliki kriteria kebenaran (sebagai hubungan terhadap suatu realitas bersama dan independen) dan logika – yang tidak merupakan tergantung konteks’ dan karena itu bersifat universal dan fundamental (Gibbon, 1987: hal. 6-7) dan ini adalah kelemahan dasar dari hermenetika sebab percaya secara penuh kepada penafsiran kontekstual (Gibbon, 1987: hal.). Lukes kemudian berpendapat ‘Apakah kebenaran dari keyakinan mereka dan validitas dari pendapat mereka hanya bergantung kepada mereka, suatu fungsi norma-norma yang kepadanya mereka menyesuaikan diri?’ (Lukes, di dalam Gibbon, 1987: hal. 70).[6]

Sebaliknya, Ricoeur menawarkan sebuah sketsa dialektis prakiraan dan validasi. Dia mengulurkan sebuah harapan bagi satu bentuk baru konfirmasi dan penyangkalan yang tidak akan didasarkan kepada sebuah model yang bersifat dalil mau pun sesuatu yang merupakan bagian dari kemampuan falsifikasi. Kemudian, dia menawarkan sebuah metode menjembatani dan menilai penafsiran-penafsiran yang berbeda untuk mendapatkan suatu versi kritisisme tekstual yang ditransformasikan di dalam hermenetika. Tetapi dia bahkan mengakui bahwa saat ini kita hanya memiliki permulaan yang paling sederhana dari sebuah dialektika tertentu (Rabinow, 1979: hal. 7-8). Bagi Ricoeur, ada tiga tingkatan di mana pemahaman-diri subjek dijembatani: tanda-tanda, simbol-simbol dan teks-teks. Untuk menyelesaikan konflik penafsiran, Ricoeur mengatakan, hermenetika harus mengklarifikasikan operasi ‘pembuatan alasan’ atau ‘sense-making’ dari teks, dinamika internal yang menstrukturkan teks sebagai sebuah karya dan kemudian menyediakan sebuah catatan tentang ‘rujukan” dari teks tersebut. Dalam hal ini, hermenetika kembali dari jalan panjang berliku melalui teori penafsiran untuk kembali membicarakan tantangan transformasi-diri yang praktis (Smith, 1997, hal. 23-24).

Dialektika kritisisme dan penemuan kembali didasarkan kepada dua perkiraan yang membentuk suatu pendekatan interpretif umum kepada kondisi-kondisi kontemporer. Mereka adalah, pertama, superioritas pemikiran dialektis terhadap semua bentuk pemikiran analitis yang murni dan kedua, penafsiran meletakkan logika internal dari diskursus budaya di dalam wahana praktek-praktek sosial dan hubungan-hubungan sosial (Rabinow, 1979: hal. 14). Menurut mereka, teknokrasi telah menggantikan isi diskusi politik menjadi suatu issu teknoraktik, misalnya satu issu mengenai pertumbuhan ekonomi menggantikan sebuah issu mengenai keadilan sosial di dalam istilah umum (Rabinow,1979: hal. 14). Oleh karena itu, ‘ini bukan penerimaan dogmatis bahwa budaya merefleksikan hubungan-hubungan sosial di dalam setiap akal budi sederhana, budaya tidak pula merupakan sebuah epi-fenomena teknologi, ekonomi atau setiap kekuatan-kekuatan motif sejarah’ (Rabinow, 1979, hal. 15).

Habermas, sebagai salah seorang penganut Teori  Kritis juga melanjutkan tradisi “kritik-ideologi” tetapi bergerak melewati pandangan Adorno.[7] Menurutnya, pengetahuan hermenetika selalu dijembatani melalui pra-pemahaman, yang diperoleh dari situasi awal penafsir. Dunia makna tradisional menyingkap dirinya sendiri terhadap penafsir hanya pada tingkat bahwa dunianya pada saat yang sama menjadi terklarifikasikan. Subjek pemahaman membangun komunikasi di antara kedua dunia (Habermas, 1987, hal. 309-310). Dan ‘pemahaman akan makna dibelokkan di dalam struktur pokoknya terhadap hasil konsensus yang mungkin di antara para aktor di dalam kerangka kerja pemahaman diri yang diperoleh dari tradisi (Habermas, 1987, hal. 310). Apalagi ‘bahasa adalah juga sebuah medium dominasi dan kekuatan sosial serta melegitimasi hubungan-hubungan kekuasaan yang teroganisasikan’ (Habermas, 1987: hal. 287). Habermas tidak bisa hanya menerima cara pandang seseorang seperti Taylor atau Winch dan memandang bahwa hermenetika tradisional tersebut tidak mungkin menghasilkan sebuah ilmu kritis atau suatu ilmu rekonstruktif, yakni teori empiris degan klaim-klaim universal yang kuat (Rasmussen, 1990, hal. 18-20)[8].

Lebih jauh, sejalan dengan ambisi Habermas membangun ‘teori tindakan komunikatif yang berusaha menjalin suatu hal khusus dari filsafat bahasa terhadap projek modernitas’ (Rasmussen, 1990, hal. 20), kemudian, ‘dia berupaya meletakkan kembali kesatuan idealis tentang pemahaman teoritis, norma-norma etika, dan praktek-praktek sosial dengan kembali kepada satu posisi  yang menyerupai transendentalisme ala Kant’ (Rabinow, 1979, hal. 17). Menurutnya, ‘tujuan dan dasar pemahaman terletak di dalam pembuatan konsep yang eksplisit, jelas dan secara total tersedia kepada kesadaran’ (Rabinow, 1979, hal. 17).

Pandangan Habermas ditolak oleh Gadamer dan Taylor. Berangkat dari ide Dilthey yang mengatakan ‘setiap ekspresi manusia menghadirkan sesuatu yang bersifat umum dan oleh karena itu menjadi bagian dari wahana pemikiran objektif’ (Outhwaite di dalam Skinner, 1990: hal. 24), Gadamer mendefinisikan verstehen atau pemahaman sebagai ‘bukan melupakan horison kita sendiri mengenai makna dan meletakkan diri kita di dalam teks-teks yang aneh atau masyarakat yang asing; ini berarti penyatuan atau pemaduan horison-horison kita dengan milik mereka’. Dan ’…bukan di dalam suatu keadaan seolah-olah benar (factitious), (sebab tidak mungkin) murni, tetapi dengan prasangka-prasangka yang membentuk realitas historis dari kemenjadian kita (Outhwaite di dalam Skinner, 1990: hal. 25- 27).

Dia juga mengusulkan universalitas dan historisitas hermenetika. Universalitas hermenetika berarti (lebih dari ini); sebuah dimensi mendasar dari semua kesadaran manusia sebagaimana ia diekspresikan di dalam bahasa; meliputi pengetahuan manusia mengenai alam dan pengetahuan menusia terhadap barang-barang peninggalan manusia (artefak). Kemenjadian yang dapat difahami adalah bahasa. Jarak kesejarahan, bagi Gadamer, merupakan sesuatu yang bersifat ontologisme sebab ia mempengaruhi alam inti yang kita coba fahami. Prasangka-prasangka bukan lah merupakan sebuah halangan bagi ilmu pengetahuan tetapi prasangka membentuk struktur dasar hubungan kita dengan tradisi kesejarahan (Outhwaite di dalam Skinner, 1990: hal. 26). Dia kemudian menambahkan bahwa ‘pemahaman menunjukkan universalitas bahasa yang digunakan manusia sebagai sebuah medium tidak berbatas yang membawa apa saja, tidak hanya budaya yang telah diturunkan  melalui bahasa, tetapi sepenuhnya apa saja, sebab segala sesuatu dihubungkan dengan wahana kemampuan memahami yang di dalamnya kita berinteraksi’ (Outhwaite di dalam Skinner, 1990: hal. 29-30). Habermas terang-terangan menolak klaim universal Gadamer ini. Jika bagi Gadamer tekanannya secara umum berada pada tradisi-tradisi budaya sebagai lokus pemahaman, sebaliknya Habermas cenderung merujuk secara langsung kepada pemikiran mengenai komunikasi dan tindakan komunikasi (Outhwaite di dalam Skinner, 1990: hal. 32).

Kritik-kritik terhadap hermenetika juga datang dari Brian Fay. Dia mengakui keberhasilan pendekatan interpretif di dalam menjelaskan essensi tindakan manusia dan membentuk kemungkinan terjadinya interaksi komunikatif di antara penafsir dan yang ditafsirkan. Namun, ilmu sosial interpretif tak menyisakan ruang bagi studi elemen-elemen struktural dari sebuah tatanan sosial dan bentuk-bentuk perilaku serta keyakinan yang mungkin dimana elemen-elemen tersebut menentukan. Tidak mesti menjadi sebuah hubungan kausal ‘sebab dan akibat’ tetapi ‘hubungan sebab-akibat yang semu’ dari cara-cara di dalam mana konfigurasi-konfigurasi tertentu memberikan peningkatan kepada bentuk-bentuk tindakan  tertentu, aturan-aturan dan makna-makna bersama. Ini juga menelantarkan penjelasan pola konsekuensi dari tindakan yang tidak diinginkan, konflik struktural di dalam sebuah masyarakat atau penjelasan mengenai perubahan sosial yang terjadi. Lebih lanjut dia mengatakan bahwa pendekatan interpretif ini secara implisit adalah konservatif sebab tidak bisa melahirkan suatu standar kritisisme dan karena itu mendukung status quo (Fay, di dalam Gibbon, 1987: hal. 91-97).[9]

Di belakang kritik dan debat mengenai ilmu interpretif, Terrence Ball mengatakan seluruh kontroversi hermenetika adalah akibat dari dirinya sendiri yang tergantung kepada penafsiran. Penafsiran itu sendiri dapat diakui dari tiga kemungkinan, individu, kelembagaan dan keorganisasian. Masalahnya adalah setiap penafsiran yang akan digunakan masih akan menghasilkan perdebatan dan kontroversi (Ball, Idioms of Inquiry: hal. 108-109)

Kritik yang hebat juga datang dari Dreyfus, Heidegger, Rorty dan Foucault. Berangkat dari ide Heidegger, terutama di dalam Division II, Time and Being, Dreyfus mengatakan bahwa penafsiran tidak secara kognitif mendapatkan sistem keyakinan yang bisa kita pisahkan dari praktek-praktek keseharian dimana ia ditempatkan (penafsiran primordial). Heidegger mendiskusikan hal yang sama, terutama setelah dia meninggalkan hermenetika, yang menurutnya penafsiran di dalam kehidupan sehari-hari kita merupakan sebuah selubung, yang menutupi makna yang sesungguhnya. Penafsiran sebagaimana hermenetikaa definisikan tidak memiliki dasar (kehilangan akar) dan hanya samar-samar dirasakan manusia. Oleh karena itu Dreyfus dan Heidegger mengatakan bahwa hermenetika gagal memahami essensi makna itu sendiri dan tidak mungkin gigih mempertahankan kebenaran substantif yang mereka maksudkan kepada seluruh manusia (Gibbon, 1987: hal. 20)

Heidegger mengklasifkasi lingkaran hermenetika sebagai bersifat superfisial dan kemudian mengambil jarak dari hermenetika. Menurutnya ini masih di dalam tingkat kesejarahan dari “Kemenjadian”. Heidegger menawarkan sebuah penafsiran di luar praktek-praktek keseharian. Penafsiran dari kehidupan praktis adalah kognitif dimana kita hanya disosialisasikan dan didistorsikan dan karena itu menyembunyikan makna sesungguhnya dari manusia. Di dalam Division I mengenai Dasein dia mengkonfirmasi tingkat penafsiran, tetapi di dalam Division II dia menekankan tidak hanya objek penjelasan mental, tetapi juga tentang kekuasaan penggunaan (Dreyfus di dalam Gibbon, 1987: hal. 204-206). Atau sebagaimana definisi Rorty tentang hermenetika ‘sebagai upaya membuat diskursus-diskursus yang tidak selaras/seimbang menjadi bisa diperbandingkan’(Dreyfus di dalam Gibbon, 1987: hal. 206). Heidegger sesudahnya mendefinisikan fenomenologi hermenetika dimana hermenetika sebagai sebuah kata tambahan bagi fenomenologi, tidak memiliki makna dan metodologi penafsiran yang lazim, tetapi hanya bermaksud penafsiran itu saja. Jadi, fenomenologi hermenetika adalah sebuah penafsiran mengenai manusia yang pada dasarnya menafsirkan diri sendiri. Manusia di dalam hal ini bukan lah manusia di dalam budaya tertentu atau di dalam kurun waktu tertentu, tetapi membutuhkan upaya yang lebih banyak untuk menyusun karakteristik umum mengenai fenomena manusia yang diterapkan kepada setiap zaman dan tempat. (Dreyfus di dalam Gibbon, 1987: hal. 207)

Foucault, sama halnya dengan Heidegger, menolak penafsiran praktek keseharian (hermenetika keseharian) dan mempertimbangkan praktek sosial sebagai sebuah teks. Pada tahap awal, mereka masih menerima hermenetika kecurigaan, suatu arus pengganti untuk menemukan kebenaran. Meski pun begitu, langkah ini hanya cukup untuk membongkar kemenjadian tetapi tidak bisa membongkar kebenaran substantif. Heidegger menegaskan bahwa seorang penafsir harus memunculkan pertanyaan mengenai sebuah pemahaman tentang kemenjadian dan seberapa besar manfaatnya. Foucault dan Heidegger selalu tertarik tidak kepada ide-ide yang dipunyai subjek di dalam otak mereka, tetapi di dalam penyatuan-penyatuan seperti praktek-praktek mereka. Karenanya, Foucault tertarik kepada hubungan kekuasaan ke atas tubuh-tubuh yang patuh (Dreyfus di dalam Gibbon, 1987: hal. 215).

Kesimpulan

Berdasarkan penjabaran di atas, ada beberapa kesimpulan yang dapat dihasilkan:

Pertama, kritik atas positivisme dan behaviouralisme, baik di dalam level filsafat, teoritis mau pun metode yang pada akhirnya menyusun sebuah pendekatan baru, yakni hermenetika. Hermenetika juga dapat menangkap fenomena manusia sebagaimana mereka adanya.  Bahkan akademisi-akademisi yang mengkritisinya seperti Fay, Dreyfus dan Heidegger mengakui bahwa setidaknya kemampuan pendekatan interpretif di dalam memahami manusia dan tindakan-tindakannya serta membongkar motif-motif, keyakinan-keyakinan, norma-norma yang membentuk tindakan-tindakan. Semua mereka juga setuju bahwa seluruh dasar-dasar positivisme dan behaviouralisme tidak mampu menempatkan manusia sebagai aktor manusia yang penuh, sebab pendekatan ini memunculkan krisis ilmu sosial dan filsafat, bahkan lebih jauh memunculkan krisis peradaban.

Kedua, perbedaan titik pandang yang masih terjadi dimulai dari pertanyaan di dalam mendefinisikan rasionalitas dan hal ini menyebabkan perbedaan mengenai bagaimana melakukan penemuan, apa makna dari kebenaran, tugas intelektual dan filsuf serta ilmu sosial dan filsafat. Taylor dan Winch cenderung membuat poin yang kuat mengenai rasionalitas dan kebenaran yang tergantung konteks, yang tentu saja dipertanyakan oleh Dreyfus, Fay, Habermas dan juga Heidegger. Pemikiran pertama melihat keragaman dari definisi rasionalitas yang tidak terbantahkan sebab terdapat keragaman budaya di masyarakat dunia yang harus dihargai, tidak bisa diperbandingkan atau divalidasi serta dinilai secara sepihak oleh pihak tertentu kecuali oleh diri mereka sendiri. Pemikiran ini ditolak oleh Ball yang menginginkan standar rasionalitas tertentu. Sementara Dreyfus, Heidegger, Habermas dan Teoritisi Kritis lainnya mengatakan bahwa kita tidak bisa hanya menerima penafsiran semata. Heideger menyebutkan realitas manusia yang diekspresikan di dalam cara tersebut hanya bisa diterapkan di tingkat “Menjadi” (Being). Tetapi sebagaimana Dreyfus, hermenetika tidak mampu menjawab bagaimana penafsiran disosialisasikan dan juga bagaimana determinasi di dalam sebuah masyarakat atau budaya terjadi.

Sementara Habermas dan Teoritisi Kritis lainnya meletakkan tekanan ke dalam kritik-ideologi, dengan asumsi yang sama bahwa apa yang eksis di dalam praktek kehidupan sehari-hari telah didistorsi, sebab bahasa adalah sebuah medium dominasi kekuasaan. Sebab itu harus ada beberapa upaya emansipasi dan di dalam level filsafat, kita harus mengambil peran sebagai penilaian, tidak hanya memahami. Lebih jauh Habermas menawarkan etika diskursus di dalam tindakan komunikatif dan strategi tindakan komunikatif. Ide hermenetika seperti Gadamer (termasuk Taylor) yang menekankan hermenetika refleksi atau lingkaran internal hermenetika tidak akan menghasilkan ilmu-ilmu kritis. Heidegger dan Foucault melihat hal yang sama bahwa terdapat determinasi kekuasaan di dalam bahasa, budaya, oleh sebab itu realitas yang ditemukan oleh hermenetika hanya di tingkat fenomena “Menjadi” (Being), tidak pada substansi kebenaran mengenai diri manusia tersebut.

Ketiga, di samping ketidaktersediaan standar rasionalitas dan ketidakmampuan melihat struktur-struktur lain yang mendeterminasi di belakang struktur internal bahasa dan budaya, pada akhirnya hermenetika hanya bisa menjalankan satu di antara banyak tugas ilmu sosial, yakni memahami. Tugas penjelasan dan lebih jauh tugas merubah atau setidaknya menuntun perubahan sosial tidak mungkin dilakukan. Habermas dengan kepeduliannya dan atas kritiknya terhadap filsafat naturalisme datang dengan ilmu rekonstruktif, kesadaran moral dan etika prosedural di dalam memunculkan potensi-potensi emansipasi. Meski pun begitu, pemikiran ini dipandang sebagai suatu utopia oleh Gadamer, dibantah oleh Taylor dengan menekankan adanya keragaman. Rasmussen mempertanyakan akurasi ambisi Habermas untuk memadukan projek modernitas dan filsafat sebagaimana yang ia maksudkan.

Saya kira, di balik keyakinan saya bahwa hermenetika telah secara meyakinkan membangun suatu pendekatan baru (bahkan beberapa pendekatan, tidak hanya satu) tidak bisa secara penuh menerima perhatian Fay mengenai standar rasionalitas. Secara alamiah, kehidupan manusia adalah beragam dan tidak membutuhkan standar rasionalitas untuk menilai sesuatu, kecuali di dalam level filsafat. Saya setuju bahwa dunia terbuka saat ini, bahkan bagi suku Azande sekali pun, diskursus mengenai demokrasi, hak asasi manusia, dan hak-hak universal lainnya pada tingkatan prinsip ada di dalam jaringan sosial mereka. Masalahnya adalah apakah terdapat kemungkinan keragaman di dalam tingkat konseptual dan praktikal. Keluasan dimensi-dimensi manusia dan sosial, menurut saya, pada akhirnya membutuhkan lebih banyak perdebatan-perdebatan lain yang bisa memahami sejarah manusia, lebih dari sekedar membuang-buang enerji untuk mendiskusikan suatu standar tertentu.

Lebih jauh, jika standar ditemukan, standar ini tidak akan berfaedah banyak bagi peningkatan kehidupan manusia, sebab keragaman yang ada – suatu takdir manusia dan kemanusiaan – akan menolak standar tersebut. Kepedulian Ball mengenai multi-penafsiran tidak penting di dalam ide ini sebab alam manusia, alam kehidupan sosial, pada dasarnya beragam. Oleh karena itu, kontroversi-kontroversi, perdebatan-perdebatan dan bahkan kontradiksi-kontradiksi merupakan hal yang tak terbantahkan. Ungkapan Gallie ‘pada dasarnya dapat dipertentangkan’ barangkali adalah satu-satunya kebenaran absolut.

Akhirnya, meski pun sebagaimana saya sebutkan di depan bahwa hermenetika, termasuk hal-hal di balik hermenetika, seperti Teori Kritis atau hermenetika-fenomenologi milik Heidegger merupakan sumbangan yang amat besar bagi ilmu sosial dan politik, yang telah terjebak sangat lama di dalam filsafat ilmu alam. Pada gilirannya, kehadiran filsafat ilmu sosial baru akan menghasilkan optimisme tentang dimungkinkannya ilmu sosial menjadi terbebas dari pengaruh filsafat ilmu alam.

Meski pun begitu, saya masih memimpikan bagaimana membangun dialog sebagaimana diusulkan Gibbon di dalam pengantar bukunya, terutama di dalam menemukan garis yang menghubungkan keyakinan-keyakinan Taylor dan kritik-ideologi dari Habermas serta Teori Kritis. Saya tidak tahu apakah harapan ini hanya akan menjadi suatu kesia-siaan, sebab setiap semua pihak tetap mempertahankan posisi pemikirannya masing-masing.

Bibliography

Ball, T Idioms of Inquiry: Critique and Renewal in Political Science

Dallmayr FR and McCarthy TA, eds (1977), Understanding and Social Inquiry (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dome)

Dallmayr, FR (1984) Polis and Praxis,(Massachusetts: The MIT Press)

Dreyfus, HL (1987) ‘Beyond Hermeneutics: Interpretation in Late Heidegger and Recent Foucault’ in M. Gibbon (ed.), Interpreting Politics, (New York: Basil Blackwell Inc.).

Fay, B (1987) ‘An Alternative View: Interpretive Social Science’ in M. Gibbon (ed.), Interpreting Politics, (New York: Basil Blackwell Inc.)

Geertz, C (1987), Interpretation of Cultures: Selected Essays (London: Fontana)

Gibbon, M, eds, (1987) Interpreting Politics (New York: Basil Blackwell Inc.)

Habermas, J (1987) Knowledge and Human Interests, (Cambridge: Polity Press)

__________ (1987) The Theory of Communicative Action, Volume 2 (Cambridge: Polity Press)

Outhwaite, W (1987) New Philosopies of the Social Sciences: Realism, Hermeneutics and Critical Theory (London: Macmillan)

_____________(1990) ‘Hans-Georg Gadamer’ in Q. Skinner (ed.) Return of Grand Theory in The Human Sciences, (Cambridge: Cambridge University Press)

Rabinow, P and Sullivan WM, (1979), Interpretive Social Science: A Reader (Barkeley: University of California Press)

Rasmussen, D (1990) Reading Habermas (Oxford: Basil Blackwell Inc.)

Smith, NH (1997), Strong Hermeneutics: Contingency and Moral Identity (London: Routledge)

Taylor, C (1970) ‘Explaining Action’ Inquiry,13, pp. 54-89

________ (1985) Human Agency and Language, Philosophical Papers 1 (Cambridge: Cambridge University Press)

________ (1985) Philosophy and The Human Sciences, Philosophical Papers 2 (Cambridge: Cambridge University Press)

________ (1991) The Ethics of Authencity (Harvard: Harvard University Press)

________ (1995) Philosophical Arguments (Harvard: Harvard University Press)

[2] Penafsiran-penafsiran yang lebih detil diajukan Taylor di dalam bukunya Philosopical Papers 1 dan 2 dan di dalam bukunya Philosophical Argument, yang intinya menolak peran sepihak dan superior dari penafsir atau peneliti atas objek yang diteliti, melalui logika kebenaran, rasionalitas, generalisasi konsep serta metode penemuan yang diajukan naturalisme. Saya berharap saya bisa menjabarkan pemikiran Taylor di sini, tetapi hal ini akan mengambil lebih banyak ruang di dalam tulisan ini.

[3] Taylor mengatakan bahwa ‘jika anda tidak memahami, kemudian intuisi-intuisi anda adalah salah, buta dan tidak memadai, akan dijustifikasi; bahwa beberapa perbedaan tidak akan menjadi semena-mena dengan bukti lebih jauh, tetapi bahwa setiap pihak hanya dapat mengajukan pandangan yang lebih mendalam mengenai bagian dari yang lain’ dan para ilmuan ‘tidak hanya harus mengembangkan intuisi-intuisi, tetapi secara lebih radikal merubah diri anda (Taylor, 1985, hal. 53-54). Sementara Gertz lebih ragu-ragu melihat poin terakhir dari Taylor ini (Rabinow, 1979, hal. 7).

[4] Huruf miring merupakan tambahan dari penulis.

[5] Sebaliknya, Taylor berpendapat bahwa verstehen harus bekerja tidak dengan “organik bagian dalam”, “keadaan-keadaan psikologis” dan tidak bisa dilakukan melalui proses empati kecuali melalui penafsiran atas teks atau suatu lingkaran pembacaan. Pembacaan itu sendiri dapat dikoreksi oleh pembacaan-pembacaan yang lain (Dallmayr dan McCarthy, 1977: hal. 79-80, lihat juga Taylor, 1985: hal. 55).

[6] Lukes memiliki pendapat yang sama dengan Habermas dan Teoritisi Kritis lainnya mengenai kebutuhan kritik-ideologi terhadap bahasa. Bagi mereka, bahasa yang kita gunakan telah didistorsi oleh dogma dan penetrasi kekuasaan. Jadi, jika Taylor menyerahkan sepenuhnya kepada penafsiran, Teoritisi Kritis menolaknya dengan mengatakan bahwa cara ini tidak akan menemukan realitas yang murni sebab kebenaran telah ditutupi dan didistorsi. Pemahaman kita dikondisikan dan diberdayakan oleh tradisi linguistik serta prasangka-prasangka mau pun dugaan-dugaan yang diwujudkan olehnya (Gibbon, 1987: hal. 16).

[7] Adorno dan Horkheimer mengelaborasi suatu hermenetika dialektis, sebuah pandangan kontekstual, ditujukan pada penguatan kembali enerji-enerji budaya dan politik yang saat ini dihalangi oleh bentuk-bentuk sosial, eksploitasi serta dominasi (Rabinow, 1979: hal. 13-14).

[8] Jika Taylor – dengan titik pandang hermenetika-kuat – setelah itu mendukung pemikiran komunitarian dan politik pengakuan (lihat Taylor, 1995, hal. 181-203), jadi, seseorang seperti Habermas mendukung ide egalitarianisme, hak-hak asasi universal, demokrasi radikal, serta mendukung gerakan-gerakan sosial baru, dihadirkan di bawah rubrik ilmu rekonstruktif (Rasmussen, 1990, hal. 4).

[9] Lihat juga Gibbon, 1987, hal. 7-8.

Berdasarkan tujuan-tujuan di atas, saya kira tidak ada satu pun pendekatan yang memadai menjelaskan sebuah bentuk negara atau proses demokratisasi dengan komprehensif. Setiap pendekatan teoritis, baik rational choice theory, functionalist theory, institutionalist theory, atau post-structuralist, dan post-Marxist, memiliki kekuatan dan kelemahannya masing-masing. Masalahnya adalah bagaimana seorang analis atau praktisi bisa mengombinasikan dua atau lebih pendekatan untuk tujuan analisa politik yang lebih komprehensif atau untuk tujuan pengelolaan negara dan demokrasi dengan melahirkan kebijakan-kebijakan yang lebih adil dan membawa kesejahteraan kepada masyarakat banyak.

Cara pandang seperti ini tidak memaksudkan bahwa penggunaan suatu pendekatan tunggal adalah suatu kekeliruan. Penggunaan satu pendekatan tetap dibenarkan, baik untuk tujuan analisa mau pun untuk keperluan aplikasi politik. Meski pun begitu, penggunaan sebuah pendekatan tentu saja memiliki kelemahan-kelemahan dan reduksionisme. Misalnya, sangat sulit bagi analisis wacana (discourse analysis) yang membahas negara dan demokrasi bisa ikut serta menjelaskan latar belakang sejarah dari negara. Analisis ini juga mengandung banyak reduksionisme terhadap fakta-fakta politik sebagaimana asumsinya yang menempatkan bahasa (tertulis dan pembicaran) sebagai representasi objek material. Di sisi lain, pendekatan fungsionalisme menjelaskan fungsi-fungsi negara dan elemen-elemenya dengan lebih baik, tetapi memiliki kelemahan di dalam menjelaskan bagaimana individu merespon fungsi-fungsi tersebut.

Tulisan ini mencoba mendiskusikan bagaimana suatu pendekatan analisa politik menyusun sebuah konsepsi tentang negara dan demokrasi, kekuatan dan kelemahannya serta bagaimana dua atau lebih pendekatan mampu menyediakan penjelasan yang lebih komprehensif mengenai negara dan demokrasi.

Gambaran Negara dan Demokrasi

Tilly, secara historis, menggambarkan bagaimana peran negara berkembang dari pengaturan tidak langsung menjadi pengaturan langsung, dihubungkan dengan kegiatan-kegiatan pokok minimum negara; yakni berangkat dari subjek populasinya, cara-cara pembuatan negara, munculnya perang, serta perlindungan dan keputusan pengadilan (Tilly, 1990: hal. 96). Lebih lanjut, Tilly menjelaskan bagaimana struktur kelas di dalam masyarakat diterjemahkan ke dalam organisasi negara terjadi melalui perjuangan.[1]

Dengan menggunakan pendekatan fungsionalisme, Tilly mendasarkan kontrol negara atas distribusi ekonomi, menjelaskan proses pembentukan negara.[2] Lebih lanjut, melalui pendekatan kelembagaan (institusionalisme), Tilly berhasil menjelaskan bagaimana negara membentuk tindakan kolektif dan dengan begitu ia menjelaskan bagaimana nasionalisme terbentuk. Meski pun begitu, Tilly tidak lebih jauh menjelaskan bagaimana seorang warga negara mematuhi lembaga-lembaga seperti kurs mata uang, sistem hukum, pasar, bahasa bersama, kecuali mengatakan bahwa negara dengan struktur yang ada melakukannya melalui pendekatan koersif. Tilly juga tidak menjelaskan lebih jauh mengapa terdapat tingkatan-tingkatan perlawanan yang berbeda di berbagai negara dan berbagai kesempatan-kesempatan sejarah sebagaimana juga pembenaran yang berbeda (agama, etnis, geografis dll) di dalam setiap perlawanan[3]. Tilly hanya menjelaskan bahwa warga negara memiliki standar keadilan dan jika negara menghalanginya maka akan terjadi sebuah perlawanan. Tingkatan perlawanan, menurut Tilly, akan bergantung kepada ikatan sosial, mereka akan mendorong perlawanan bahkan mengambil bagian di dalam mendukung keberhasilan perlawanan itu. Meski pun begitu, tidak ada penjelasan yang cocok mengenai bagaimana peran elite menyusun gambaran yang ideal mengenai negara yang sesuai buat mereka, meski pun nyatanya peran elite tidak terbantahkan, baik peran negara mau pun elite masyarakat.

Teori Marxist lainnya, misalnya teori kelas, mengatakan bahwa negara adalah fungsional bagi moda produksi ekonomi dan kelas-kelas, sehingga pada dasarnya negara-negara melayani akumulasi modal dan pengaturan kelas. Jadi, negara adalah sebuah konsep bagi cara-cara terkonsentrasi dan terorganisir dari dominasi kelas yang absyah. Kelas-kelas dominan memiliki projek hegemonik di mana mereka bisa mengorganisasikan aliansi-lintas batas, bahkan kadang-kadang untuk tujuan-tujuan non-ekonomi seperti memperkuat kekuatan militer atau moralitas. Louis Althusser melihat fungsi-fungsi ini sebagai aparat-aparat negara yang ideologis dan represif – kepolisian, lembaga-lembaga kesejahteraan, pendidikan, media massa dan yang lainnya (Mann, 1986: hal. 46)[4]. Dengan begitu, bagi penganut teori kelas, negara bukan satu aktor, melainkan sebuah tempat dimana kelas-kelas dan fraksi-fraksi kelas atau segmen terorganisasikan.

Sementara Poulantzas mengatakan bahwa peran negara adalah:

Nyatanya, ini adalah faktor kesatuan politik dari blok kekuasaan di bawah perlindungan kelas hegemonik atau fraksi. Dengan kata lain, ini adalah faktor organisasi hegemonik dari kelas dan fraksi sebab kepentingan spesifiknya bisa mempolarisasikan kelas-kelas atau fraksi lain ke dalam kekuatan blok (Poulantzas, 1976: hal. 299).

Di sini, Poulantzas, sebagaimana penganut teori Marxist yang lain, mengombinasikan kekuatan kapitalis dengan kalangan terdidik, professional dan aparat negara, yang akan mendominasi hubungan antara negara dan masyarakat dan karena itu negara hanya memiliki sebuah otonomi relatif. Lebih jauh, Poulantzas, berdasarkan ide hegemoni Gramsci percaya bahwa akan ada sebuah pusat kekuasaan yang dominan atas kelas dominan, yang kemudian membentuk kesatuan kontradiksi dari kelas-kelas. Dalam hal ini, negara memiliki fungsi menjamin kepentingan blok-blok yang lain, di samping kepentingan aliansi kapitalis. Pertanyaannya adalah bagaimana kita membayangkan negara mengambil peran sebagai mediator di antara berbagai fraksi kelas sementara sejak awal, kita menganggap negara memiliki satu otonomi relatif dan dikontrol oleh kapitalis ? Satu-satunya jawaban teori Marxist, sebagaimana hukum besi sejarahnya, adalah melalui perubahan-perubahan kondisi ideologis dan struktural negara melalui revolusi proletariat, yang nyatanya tidak pernah terjadi di negara-negara kapitalis Barat. Pandangan Elster, yang menekankan kompromi berbagai elemen-elemen di dalam negara tidak masuk akal, sebab semua aktor terutama kapitalis dan negara memahami resiko kapan semua nilai lebih (surplus value) didominasi dan tidak didistribusikan.

Tidak seperti teori kelas, yang berkeinginan menjelaskan semua negara, teori pluralis mengklaim hanya menjelaskan negara-negara demokrasi modern. Perspektif ini didasarkan kepada tradisi negara-negara demokrasi liberal dimana demokrasi mengganti kekuatan politik raja kepada rakyat. Dhal mencatat bahwa hal ini mengandung dua proses, dimana sebuah pluralitas yang terlembagakan di antara partai-partai dan masyarakat sipil; serta partisipasi yang meluas di dalam negara. Jadi, di sini rakyat berpartisipasi di dalam politik melalui kelompok-kelompok penekan bukan melalui partai politik. Hubungan-hubungan di antara pemerintah dan kepentingan yang beragam dan kompleks kemudian membentuk sebuah sistem fungsional yang demokratis. Di dalam sistem ini, kemudian seluruh kepentingan dipertentangkan, sementara negara memiliki fungsi mengelola pertentangan-pertentangan tersebut melalui sistem politik yang konstitusional dan terlembagakan. Sebagai tambahan, kaum pluralis melihat kelas-kelas, sektor-sektor, agama-agama sebagai analog dan sistemik di dalam kompetisi mereka satu sama lain, di dalam satu wajah yang dinamakan masyarakat (Mann, 1986: hal. 47). Meski pun kaum pluralis mampu menyediakan penggambaran negara yang lebih kompleks sebagaimana juga menempatkan masyarakat sebagai satu hal yang penting dibandingkan kelas-kelas, tetapi perspektif ini memiliki reduksionisme seperti halnya pendekatan fungsionalis. Keberagaman masyarakat yang kemudian direfleksikan di dalam pluralisme struktur sangat menarik untuk menjelaskan bagaimana demokrasi dimungkinkan. Di sini pelaku tidak begitu dominan di dalam mengartikulasikan kepentingan dan aspirasinya. Nyatanya, pelaku hanya ditempatkan di dalam sistem yang kompleks dan mengartikulasikan kepentingannya, karena kehadiran lembaga menjamin dan menyediakan kemungkinan artikulasi. Bagaimana mungkin membayangkan negara sebagai sebuah lembaga yang menjamin semua kepentingan dan kesinambungan demokrasi, tanpa mendiskusikan interaksi dinamis di antara negara dan pelaku-pelaku ?

Sementara Nordlinger melihat bahwa negara dikontrol oleh aktor-aktor kemasyarakatan. Dalam hal ini, negara mengagregasikan dan memproses permintaan-permintaan masyarakat, melakukan mediasi dan arbitrase di dalam kelompok-kelompok masyarakat, dengan demikian menambahkan sesuatu dari miliknya sendiri kepada kebijakan-kebijakan yang dihasilkan. Oleh karenanya, negara diasumsikan bekerja di dalam hambatan-hambatan dan harapan-harapan masyarakat. Di sini kombinasi di antara dua pendekatan analisis, yakni kelembagaan (institusionalisme) dan teori pilihan rasional (rational choice theory) telah dimulai, yang menjelaskan bahwa lembaga-lembaga negara bertindak secara rasional di dalam mendesain kebijakan sebagaimana yang dikehendaki masyarakat. Jadi, negara di dalam sistem kapitalis, sekali pun selalu diasumsikan lebih pro kepentingan kelas dominan, tetapi negara tetap mencoba mengambil jalan tengah ketika ada tekanan dari kelas pekerja (terhadap negara kesejahteraan). Teori ini bisa menjelaskan bagaimana proses demokratis di dalam pembuatan kebijakan, dengan memberikan gambaran mengenai negara sebagai mediator atau arbitrator dan netralitasnya terhadap tekanaan dari kedua belah pihak. Teori ini berpusat kepada masyarakat, karena teori ini menekankan pilihan-pilihan yang dimiliki masyarakat. Dengan begitu, proses demokrasi di dalam sebuah negara akan bergantung kepada kekuatan-kekuatan di dalam masyarakat (Nordlinger, 1981: hal, 43).

Sementara Oppenheimer dan Mosca lebih menekankan kepada kekuasaan politik di dalam organisasi yang tersentralisasi, yang dipimpin dan didominasi oleh elite. Suatu minoritas yang tersentralisasi, teroganisasi dan kohesif akan selalu mengalahkan dan mengontrol massa yang tidak terorganisasi. Begitu pun, akan selalu ada kelompok-kelompok elite yang muncul dan tampil mendominasi di dalam masyarakat sipil, oleh karena itu kekuasaan politik adalah hubungan dinamis di antara negara dan masyarakat sipil. Jadi, Skocpol mendefinisikan negara sebagai satu perangkat organisasi-organisasi administratif, kepolisian dan militer yang dipimpin dan kurang lebih secara baik dikoordinasikan oleh otoritas eksekutif …sebuah struktur otonom – satu struktur dengan suatu logika dan kepentingannya sendiri. Dalam hal ini, Skocpol mencoba mengombinasikan perspektif yang berpusat pada masyarakat (pluralis) dan yang berpusat pada negara (teori Marxis). Negara, menurut Skocpol, adalah aktor rasional yang mendistribusikan kekuasaan kepada masyarakat. Di dalam konteks kekuasaan yang terbagikan ini, negara, sebagai aktor rasional, akan memaksimalkan kepentingan-kepentingan dirinya sendiri, menjadi pemangsa masyarakat sipil yang manja. Kepentingan-kepentingan dirinya kemudian berkembang tidak hanya di dalam sebuah negara tetapi antar negara, terlihat di dalam hubungan internasional (Mann, 1986: hal. 48-49).

Dalam hal ini, kombinasi beberapa perspektif mulai muncul, yakni pendekatan fungsionalisme yang menjelaskan bagaimana fungsi negara diimplementasikan untuk membagi kekuasaan dan pengaruh dari institusionalisme menekankan kepada hubungan negara dan masyarakat sipil atau hubungan atau di antara elemen-elemen masyarakat sipil yang diatur di dalam sebuah negara. Kedua pendekatan analisis ini diperluas dengan mengasumsikan bahwa negara tidak diperhitungkan sebagai fungsi atau lembaga dan sistem sendiri, tetapi sebagai satu aktor yang memiliki kepentingan diri sendiri (rational choice theory).

Ini pasti lah berbeda dengan penggunaan perspektif institutional statism, yang melihat negara sebagai otonom atau cock-up atau foul-up theory, dimana negara diasumsikan sebagai chaotic, tidak rasional dengan otonomi-otonomi yang multi departmental, yang ditekan secara tidak beraturan dan tidak menentu oleh kapitalis tetapi juga oleh kelompok-kelompok lain. Jadi, secara internal terdapat sebuah fraksi di dalam elemen-elemen negara dan elemen-elemen ini berkompetisi satu sama lain. Abrams menyebutnya sebagai simbol yang tersatukan dari sebuah keterpecahan yang nyata dimana lembaga-lembaga gagal memperlihatkan sebuah kesatuan praktek. Institutional statism dan cock-up atau foul-up theory dibentuk berdasarkan kekayaan-kekayaan formal peta jaringan kerja-jaringan kerja keorganisasian yang padat dari pengaruh politik modern. Oleh karena itu kesalahan-kesalahan yang dilakukan oleh pendekatan classist dan pluralist terulang kembali. Menurur Mann, Marxisme dan pluralisme, menjadi reduksionis, cenderung mengabaikan partikularitas politik. Sementara true elitism-realism menghargai mereka sebagai singular, melebih-melebihkan kekuasaan dan kohesi aktor-aktor negara; cock-up – foul-up theory terhadap pengembangbiakan partikularitas (Mann, 1986: p. 47).

Dihubungkan dengan proses demokratisasi, teori Marxis tetap didasarkan kepada analisa kelas sosial. Distribusi kumulatif yang secara struktural tidak seimbang, menurut Marxis telah menjadi faktor pendorong gerakan demokratisasi. Teori Marxis kemudian menempatkan konstelasi kelas yakni kelas pekerja, kelas pemilik tanah dan borjuis, dimana kelas pekerja dianggap memiliki karakter pro-demokrasi, kelas yang memiliki tanah sebagai anti-demokrasi dan borjuis yang kurang konsisten dan kurang radikal dan anti-demokrasi. Untuk mencapai suatu proses demokratisasi, dibutuhkan kondisi-kondisi struktural bagi demokrasi, yakni otonomi negara dan demokrasi, dimana negara mesti merebut suatu keseimbangan yang hati-hati antara ketergantungan kepada kelas-kelas dominan yang tidak selaras dengan demokrasi dan sebuah mesin negara yang sangat kuat dijinakkan secara demokratis. Hal ini kemudian membutuhkan kekuatan masyarakat sipil sebagai penyeimbang kekuasaan aparat negara; pentingnya monopoli kekerasan oleh negara sebagai dasar pembuatan keputusan otoritatif (Rueschemeyer, Stephens and Stephens, 1992: hal. 63-68). Oleh sebab itu, di dalam perspektif ini peran negara sekali lagi adalah dominan dan dibutuhkan segera untuk menjamin kesinambungan hak-hak warga negara dan demokrasi. Nyatanya, di dalam banyak kasus di negara-negara komunis, terbukti bahwa dominasi negara menjadi hambatan utama bagi demokrasi, dimana masyarakat sipil berada di bawah superioritas negara.

Di sisi lain, Sened menyebutkan peran negara adalah memberikan hak-hak milik untuk memaksimalkan pajak. Proses evaluasi lembaga hak-hak kepemilikan terletak di tiga aktor, yakni pemerintah, pemegang hak (yang potensial), dan pengemban tugas (yang potensial). Asumsikan agen-agen sosial akan memaksimalkan manfaat-manfaat. Sementara pemerintah memiliki monopoli atas penggunaan kekuatan koersif (Sened, 1997: hal. 77-78). Melalui monopoli ini, negara kemudian mengambil peran di dalam mendistribusikan hak-hak milik kepada pihak-pihak yang dipertimbangkan efisien mengelola hak-hak tersebut. Distribusi dilakukan sebab cara ini dianggap akan lebih efisien ketimbang dikelola oleh negara (Sened menggambarkannya sebagai model n-prisoners’ dilemma), kemudian menjamin dominasi dan kepemilikan hak-hak milik atau hak asasi manusia apa pun melalui peran sebagai pemain yang menentukan yang memiliki suatu monopoli atas penegakan hukum. (Sened, 1997: hal. 76).

Tetapi tentu saja asumsi ini kurang realistis, sebab pemerintah tidak selalu memiliki suatu informasi yang memadai berkaitan pilihan-pilihan pelaku yang lain, dan karena itu pilihan yang diambil seringkali malah memiskinkan masyarakat. Kesalahan ini seringkali terjadi disebabkan pilihan-pilihan yang tidak setara di antara individu, informasi yang dimiliki pemerintah tidak simetris dan ketidakpastian pemerintah mengenai akibat-akibat dari kebijakan yang dilahirkan pemerintah (Sened, 1997, hal. 100-101). Meski pun begitu, jika perspektif ini dipegang dengan satu asumsi ‘repeated games’, karena itu proses pengkondisian dari pembuatan keputusan akan menumbuhkan dan menjamin titik keseimbangan dari kebaikan publik bersama.

Lebih jauh, setiap titik keseimbangan yang stabil di dalam sebuah game yang memiliki dua atau lebih titik keseimbangan yang stabil sebagaimana dikatakan oleh Sudgen. Dia mendefinisikan sebuah konvensi atau sebuah aturan hukum, yakni:

‘…beberapa aspek penting dari hukum semata-mata memformalkan dan mengkodifikasikan konvensi-konvensi perilaku yang telah berkembang dari situasi-situasi yang pada dasarnya anarkis; sebagaimana di dalam kasus batasan-batasan yang cepat, hukum bisa merefleksikan aturan-aturan perilaku yang kebanyakan individu membebankan pada diri mereka’ (Sugden, 1986: hal. 5).

Di sini kembali, kombinasi antara perspektif institusionalisme dan rational choice, dimana proses yang berkelanjutan dari interaksi pelaku (repeated game theory) kemudian dirubah ke dalam suatu konvensi perilaku dan dilembagakan sebagai sebuah hukum atau aturan (kode) hukum, dapat menjelaskan bagaimana negara menghindari satu situasi yang  anarkis. Tentu saja dapat dikatakan bahwa kombinasi ini menempatkan dinamika individu atau pelaku di dalam hambatan kelembagaan dan hal ini bukan lah sebuah hasil struktur ideologis yang semata-mata dipatuhi oleh pelaku. Sekali lagi, ini adalah hasil dari proses interaksi di antara sesama pelaku dan di antara pelaku dengan negara.

Selanjutnya, perspektif ini menawarkan gambaran baru yang lebih lengkap mengenai negara dan perannya serta bagaimana proses demokratisasi berjalan, dan bukan satu wadah kesatuan serta pasif sebagaimana digambarkan teori Marxis. Seperti yang dikatakan Offe bahwa negara juga telah menjadi aktor, menuju suatu kontradiksi di antara kepentingan kelembagaannya sendiri, di dalam mengkompromikan perjuangan kelas melalui program-program pembangunan kesejahteraan serta dinamika akumulasi kapitalis, yang secara terus-menerus berupaya mengatasinya dan mengurangi pengeluaran (Mann, 1986: hal. 46). Jadi, memandang negara sebagai wadah semata berarti menghilangkan banyak dimensi-dimensi kesejarahan, konteks dan praktik dari negara. Kita tidak bisa hanya melihat negara sebagai pelaksana kaum borjuis dimana negara sepenuhnya di bawah kendali kelas kapitalis atau melihat negara sebagai alat bantu pemeliharaan moda produksi kapitalis. Perpektif Marxis ini akan menempatkan negara bersifat statis atau state-centric dimana kapitalis bertindak sebagai elite politik yang sangat berkuasa yang mendominasi negara dan kesadaran publik. Perspektif ini hanya melihat perubahan-perubahan ideologi negara hanya sebagai jalan merubah kesadaran publik.

Sebaliknya, jika negara dilihat sebagai aktor, maka adalah sulit menjelaskan fungsi dan lembaga yang dibentuk dan dipelihara, kecuali dengan mengatakan bahwa hal itu hanya merupakan hasil dari kepentingan aktor swasta atau negara yang melalui proses repeated game, lembaga (atau pelembagaan) akan terbentuk secara bertahap. Masalah yang sama terjadi di dalam pandangan Nordlinger, yang semata-mata berfokus kepada peran aktor negara yang hanya bisa dibatasi oleh agensi lain. Meski pun begitu, Nordlinger tidak menjelaskan bagaimana kepentingan bersama elite politik dapat dicapai, tidak juga menjelaskan bagaimana sistem dan lembaga demokrasi bekerja mendistribusikan hak milik, nilai lebih, serta menjamin hak asasi manusia. Nyatanya, peran negara sebagai aktor   atau peran aktor negara sama pentingnya dengan aktor-aktor masyarakat sipil. Dinamika interaksi di antara mereka adalah sebuah proses sejarah dan kompleks tetapi harus ditempatkan di dalam analisis untuk mendapatkan penjelasan mengenai dimensi negara dan demokrasi yang lebih komprehensif.

Akan lebih menarik jika perspektif di atas dijelaskan dengan perspektif Colomer tentang bagaimana perubahan politik terjadi berdasarkan game theory. Menurut Colomer, perubahan politik dari perubahan rejim dapat menjadi model didasarkan kepada strategi-strategi para aktor yang berbeda, manuver-manuver, pilihan-pilihan, gerakan-gerakan mereka serta akibat-akibat tak diinginkan yang sering muncul dari interaksi-interaksi mereka (Colomer, 2000: hal. 30). Colomer menambahkan bahwa di dalam perubahan-perubahan rejim politik, definisi para aktor kurang ideologis dibandingkan di dalam situasi-situasi yang lebih stabil. Jadi, label ideologis menjadi kurang penting, sebab strategi dan tindakan para aktor dipandang di dalam perspektif game theory dimana hasil akhir selalu jalan tengah, moderat, di antara pihak-pihak yang menolak dan mendukung demokrasi. Di awal transisi demokrasi, satu strategi antara dapat mempromosikan sebuah liberalisasi pemerintahan diktator yang bisa menyebabkan pembentukan kaum reformis baru dan aktor oposisi mendorong proses demokratisasi untuk lebih berkembang. Proses berikutnya, akan ada suatu pemilahan di antara demokrasi semu (pseudo-demokrasi), demokrasi dekat (near democracy) atau semi-demokrasi dengan dictablandas (soft dictatorship), dimana pemilihan umum multi partai dan hak-hak sipil mulai dihargai, tetapi tetap tidak adil, tidak relevan, atau tidak adanya pemilihan umum. Jadi, prinsip-prinsip hak politik yang universal (universal suffrage) belum sepenuhnya diimplementasikan pada tahap awal proses demokratisasi (Colomer, 2000: hal. 33-35).[5]

Berdasarkan game theory, Colomer kemudian menjelaskan bahwa dalam rangka mendapatkan kepuasan preferensi para aktor, aktor politik dapat mengimplementasikan bentuk-bentuk tekanan yang berbeda, mulai dari ancaman atau penggunaan mekanisme represif negara untuk propaganda, mobilisasi massa, atau usaha-usaha boikot. Perjanjian yang sukses di antara aktor-aktor yang berbeda akan menarik rakyat baru kepada posisi-posisi gradualis, sementara kegagalan negosiasi dan konflik bisa mengandung maksimalisme. Proses interaktif ini membenarkan kita membuat model tentang proses-proses perubahan politik yang berbeda berdasarkan interaksi-interaksi di antara sejumlah kecil aktor. Colomer menggambarkan bagaimana kemungkinan-kemungkinan koalisi, aliansi, dan kompromi di antara kelompok-kelompok politik terjadi. Biasanya, oposisi moderat, garis lunak (soft liners) dan garis keras-moderat (moderates hard liners) akan lebih mudah mendapatkan jalan tengah dan karena itu proses demokrasi (proses transisi) dapat dicapai.

Teori Wacana (Discourse theory): Memperkaya Penjelasan Proses Demokrasi

Laclau dan Mouffe juga menolak perspektif teori Marxis yang mengatakan bahwa pertentangan (antagonisme) sosial akan muncul semata-mata dari hubungan produksi dan perjuangan kelas. Mereka juga menolak mengistimewakan kelas pekerja sebagai satu-satunya aktor perubahan atau transformasi menuju demokrasi. Menurut mereka, teori Marxis telah gagal meramalkan perkembangan kapitalisme, sebab kapitalisme, di sisi lain, membangkitkan demokrasi liberal, yang memungkinkan terjadinya berbagai model gerakan rakyat. Oleh sebab itu, gerakan sosial harus dilihat lebih luas, termasuk gerakan hak asasi manusia, emansipasi perempuan, lingkungan hidup dan hak-hak minoritas. Jika pendekatan ketiga dikombinasikan, akan didapatkan perspektif baru yang lebih komprehensif mengenai bagaimana negara muncul dan memainkan perannya, bagaimana negara sebagai aktor menyusun kebijakan yang menguntungkan dan memperkuat dirinya untuk menjamin dukungan dari warga negara, dan bagaimana gerakan sosial di luar perjuangan kelas dibenarkan mengambil peran di dalam pengembangan demokrasi di dalam sebuah negara (Laclau dan Mouffe, 1987: hal.127 dan lihat juga Laclau, 1990: hal. 220-221)

Secara spesifik, Laclau dan Mouffe juga mampu menjelaskan mengapa wacana hegemonik terbentuk. Jadi, jika Tilly percaya pada peran kelas dominan di dalam proses pembentukan negara atau di sisi lain menampilkan perlawanan terhadap negara, teori wacana dapat menjelasakan bagaimana proses wacana dominan terbentuk dan dipelihara dan sebaliknya juga dapat menjelaskan bagaimana proses pembentukan dan pemeliharaan wacana penanding dari sisi pihak lain yang identitasnya terhalangi. Dengan menggunakan logika pembedaan dan logika persamaan, pemimpin perlawanan akan menarik garis batas politik (political frontier) di antara penentang dan aliansi. Para pemimpin kemudian akan memperkuat identitas politik oposisi sebagai proses hegemoni wacana perlawanan (Howarth, 1998: hal. 134).

Sayangnya, pendekatan post-Marxist sejak awal memiliki jarak dengan Marxis dimana keduanya saling menegasikan. Teoritisi Marxis seperti Geras, Mouzelis dan Osborne menuduh Laclau dan Mouffe keluar dari tradisi Marxis dan tidak memiliki dasar yang kuat di dalam mendefinisikan apa yang disebut sebagai gerakan sosialis. Di sisi lain, Laclau dan Mouffe menekankan bahwa Marxis tidak memadai lagi untuk memahami realitas politik dan pertumbuhan yang kompleks dari kapitalis.[6] Tidak ada sinyal penyatuan di antara teori wacana dan teori pilihan rasional (rational choice theory), di sisi lain, kedua pendekatan analisis ini selalu dipertentangkan bahkan di dalam pemilihan metoda penelitian, yakni metoda kualitatif untuk teori wacana dan metoda kuantitatif untuk pilihan rasional (rational choice). Nyatanya, menurut Silverman, baik kualitatif mau pun kuantitatif dapat menyusun kredibilitas, kepercayaan, validitas dan kemampuan generalisasi atau bahkan lebih jauh, keduanya sangat mungkin dikombinasikan (Silverman, 2001: hal. 254).

Kesimpulan

Kombinasi dua atau tiga pendekatan analisis sebagaimana dijelaskan di atas terlihat lebih meyakinkan dan lebih komprehensif dalam menjelaskan fenomena negara dan demokrasi. Lebih jauh, penggunaan kombinasi analisis juga memiliki lebih sedikit reduksionisme karena gambaran tentang negara dan demokrasi dapat dipandang dari banyak dimensi. Jika pendekatan struktural-fungsionalisme hanya melihat gambaran negara dari dimensi struktur, fungsi dan ideologi negara – dengan demikian mereduksi dimensi pelaku dan tidak dapat menjelaskan mengapa individu melakukan tindakan -, maka kombinasi dengan rational choice theory memperkaya pendekatan struktural-fungsionalisme tentang dimensi-dimensi aktor negara yang justru di dalam pendekatan ini terabaikan.

Seperti juga rational choice, pada sisi yang lain, pendekatan ini dapat diperkaya oleh pendekatan institusionalisme, yang kemudian dapat menjelaskan bagaimana aktor rasional membuat pilihan-pilihan tindakan di dalam hambatan-hambatan kelembagaan. Atau penjelasan teori wacana, yang dapat memperkaya pemahaman bagaimana wacana hegemonik diformulasikan, didistribusikan dan tentu saja dapat digunakan sebagai penjelasan pendukung, lebih dari sekedar mengatakan bahwa proses demokrasi berjalan sebagai kontradiksi kelas atau perjuangan kelas, sebagaimana dikatakan oleh teori Marxis. Walau pun begitu, sekali lagi, pendapat ini tidak bermaksud mengatakan bahwa penggunaan pendekatan analisis tunggal bertolak belakang dengan prinsip-prinsip akademis. Tesis saya di dalam tulisan ini hanya menekankan bahwa penggunaan pendekatan analisis tunggal tidak memadai, memiliki banyak reduksionime dan jauh dari sifat komprehensif dan karena itu penjelasan yang lebih baik dapat dicapai oleh sebuah analisis dengan penggunaan lebih banyak pendekatan analisis.

Tentunya, tidak gampang mengombinasikan dua atau lebih pendekatan analisis, terutama jika mereka memiliki perbedaan dasar-dasar epistemologis dan ontologis. Misalnya, mengombinasikan rational choice theory atau struktural-fungsional atau institusionalisme dengan discourse analysis. Jika ketiga analisis pertama tadi percaya pada objektifitas dan netralitas – berdasarkan positifisme dan behavioralisme – di sisi lain, teori wacana menolaknya. Jika ketiga pendekatan pertama tadi percaya pada generalitas, menekankan kepada hukum sebab-akibat (law of causality, lawlike) sebaliknya pendekatan kewacanaan lebih percaya kepada partikularitas dan koherensi internal serta menolak standar-standar umum. Perbedaan-perbedaan di dalam dasar-dasar filosofis – epistemologis dan ontologis – harus diatasi terlebih dahulu sebelum mengombinasikan pendekatan-pendekatan yang berbeda. Pertama, peneliti mesti mengutamakan perspektif yang terpilih. Kedua, dengan melakukan kerja-ulang filosofis terhadap perspektif selektif dari pendekatan-pendekatan analisis yang memiliki dasar-dasar filosofis berbeda. Karenanya, pendekatan analisis yang berbeda kemudian diadaptasi ke dalam seleksi perspektif yang digunakan sebagai dasar studi. Adalah dimungkinkan bagi analis dengan pendekatan kewacanaan, mengambil berbagai perspektif institusionalisme yang sudah diadaptasi   untuk memperkuat dasar teori yang digunakan dan sebaliknya teori wacana yang telah diadaptasi dapat digunakan oleh analis yang cenderung memilih perspektif rational choice.

Kepustakaan

Colomer, JM (2000) Strategic Transitions: Game Theory and Democratization (Baltimore, MD: Jhon Hopkins University Press)

Geras, N (1987), ‘Post-Marxism ?’ in New Left Review, 163: 40-82

Howarth D (1998) ‘Post-Marxism’, in Adam Lent (ed), New Political Thought, (London: Lawrence and Wishart Ltd)

Laclau, E (1990) The Impossibility of Society, in New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso)

Laclau, E and Mouffe, C (1987), Post Marxism without Apologies, in New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso)

Mann, M (1986), The Sources of Social Power, Vol. II, (Cambridge: Cambridge University Press)

Mouzelis, NP (1988), ‘Marxism or Post Marxism ?’ in New Left Review, 167: 107-125

Nordlinger, EA (1981) On the Autonomy of the Democratic State (Cambridge: Harvard University Press)

Osborne, P (1991), Radicalism Without Limit ? Discourse, Democracy and the Politics of Identity, in Osborne, P (ed) Socialism and the Limit of Liberalism (London: Verso)

Poulantzas, N (1973), Political Power and Social Classes (London, NLB: Sheed and Ward)

Rueschemeyer, D, Stephens, EH and Stephen, JD (1992), Capitalist Development and Democracy (Cambridge: Polity Press)

Sened, I (1997), The Political Institution of Private Proverty (Cambridge: Cambridge University Press)

Silverman, D (2001), Interpreting Qualitative Data (London: SAGE Publication)

Sugden, R (1986), The Economics of Rights, Cooperation and Property (Oxford: B. Blackwell)

Tilly, C (1990), States and their Citizens, Capital, Coercion and the European States, AD990-1990 (Oxford: Blackwell)

[2] Menurut Tilly, negara adalah satu aktor yang memainkan peran penting di dalam mendominasi sumber-sumber daya ekonomi dan memonopoli distribusi, di sisi lain menghegemoni warga negara ke dalam kelas-kelas. Kemudian, Tilly mengatakan bahwa kelas-kelas dominan memiliki dampak-dampak yang terbesar, dengan begitu negara-negara yang telah didominasi oleh tuan-tuan tanah yang besar mengembangkan struktur-struktur yang sangat berbeda dari hal-hal yang dikontrol oleh kapitalis (Tilly, 1990: hal. 102).

[3] Gerakan perlawanan nyatanya adalah pemberontakan lokal dan nasional, pemberontakan yang kuat atau senjata kaum lemah sebagaimana dikatakan James Scott.

[4] Mann menolak teori Marxist yang menyatakan bahwa negara adalah sebuah “wadah”, sebab menurut Mann ‘nyatanya, negara-negara adalah sekaligus aktor dan wadah’, jadi gambaran tertentu mengenai negara akan merupakan reduksionisme. Dengan begitu, Marxist telah menjadi pesimistis mengenai peluang-peluang untuk suatu revolusi proletariat dan mendahului pandangan-pandangan instrumental atau struktural negara kapitalis. Baik personil negara modern yag merupakan instrumen-instrumen langsung kelas kapitalis atau secara struktural mereka berfungsi mereproduksi hubungan-hubungan produksi kapitalis (Mann, 1986: hal. 45-46).

[5] Proses ini terjadi di Kerajaan Inggeris, dimana pemilihan umum yang bebas terjadi pada tahun 1885 masih menyertakan 10 persen dari total jumlah penduduk (demokrasi terbatas). Sebagaimana juga di Jerman, yang sebelumnya hanya pria yang memiliki hak suara. Tahap awal demokrasi di Mexico, misalnya hanya dinikmati kelas-kelas penguasa sementara partai-partai oposisi hanya memiliki sedikit kursi di parlemen (Colomer, 2000:  hal. 33-35).

[6] Lihat perdebatan yang kasar antara Norman Geras dengan Laclau dan Mouffe di New Left Review. Geras menulis dua artikel yakni Post Marxism ? (1987) dan Ex Marxism without Substance: A Rejoinder(1988) sementara Laclau dan Mouffe menulis artikel pembelaan Post-Marxism without Apologies. Artikel kritis lain ditulis oleh NP. Mouzelis (1988) Marxism or Post Marxism ? dan oleh P Osborne (1991) Radicalism without Limit.

Kemudian satu kritik dikaitkan dengan pemikiran-pemikiran Eropa, yang di dalam berbagai aspek dikatakan telah mengalami universalisasi. Satu pertanyaan yang sulit adalah apakah Eropa masih konsisten terhadap idenya sendiri mengenai pentingnya pelembagaan tatanan global di dalam hukum internasional yang mesti dihormati secara internasional oleh semua negara. Lebih dari itu, luka-luka lama dari kolonialisme dan ketergantungan dunia ketiga terhadap Eropa menyatu dan membayangi masa depan hubungan Barat dan non-Barat di dalam era pasca penjajahan. Reaksi-reaksi menyatu di dalam masyarakat dunia ketiga, khususnya di negara-negara Islam, ke arah pembentukan sebuah wacana lama mengenai anti imperialisme dan anti neo-imperialisme. Di dalam konteks ini, Huntington mengingatkan kita tentang bahaya benturan peradaban, terutama di antara Barat dan Islam (sebagaimana juga terhadap Konfusianisme)[2].

Tulisan ini memulai diskusi dengan memunculkan pertanyaan apakah universalisme Eropa mengandung kontradiksi dan jika “ya” bagaimana sesungguhnya posisi Eropa yang dikatakan sebagai universal, tidak hanya di mata negara-negara dunia ketiga, tetapi juga di dalam pandangan masyarakat dan filsuf Eropa sendiri. Pertanyaan ini sangat penting sebab setiap kritisisme atas universalisme Eropa, menyangkut gagasan bahwa Eropa adalah suatu pusat ilmu pengetahuan, ekonomi, politik, teknologi dan hak asasi manusia, atau “Eropa yang baik” dan “Eropa yang buruk”, secara historis tidak terbantahkan. Bagaimana pun, universalisme Eropa adalah bagian dari sejarah Eropa atas identitas dan perannya sendiri, tetapi sebaliknya turut mempengaruhi sejarah “dunia lain”, suka atau tidak suka, kenyataan ini diterima dengan hati terbuka atau malah dipenuhi kritisisme.

Dengan begitu, sebagai sebuah contoh atau model yang baik (as a good exemplary), terutama Eropa paska pencerahan (post Renaissance), atau yang di dalam bahasa Derrida ‘Eropa kemarin, esok dan hari ini’ (Naas, 1992: hal. xvi) memiliki baik pelajaran yang baik mau pun yang pahit, yang mempengaruhi proses pembentukan identitas diri, juga bangsa-bangsa lain. ‘Yang pertama di Eropa, kemudian di tempat lain’ sebagaimana Chakrabarty membuka bukunya (Chakrabarty, 2003: hal. 7) untuk menjelaskan bahwa narasi yang sama telah diajarkan negara-negara bekas jajahan dan di berbagai aspek telah menjadi standar minimum dunia global.

Lebih jauh, tulisan ini, berangkat dari gagasan filsuf Nitzche (ditulis oleh Elbe), Laclau, Derrida dan Habermas juga mendiskusikan peluang ide-ide Eropa sebagai media peradaban. Saya tidak akan apriori mengatakan bahwa kontradiksi dan kritisisme atas universalisme Eropa sebagai tidak penting atau sebaliknya penting – dan dengan begitu menjelaskannya secara lebih detil di dalam tulisan ini. Pada dasarnya, tesis saya adalah “menjadi suatu Eropa yang baik adalah mencukupi dan sebagai orang Asia, kita menerimanya secara kritis” dan lebih jauh ingin mendiskusikan ke hadirat pembaca mengenai kemungkinan-kemungkinan mengembangkan ide Eropa dengan melibatkan “the other heading” untuk menyusun budaya dan nilai global yang lebih adil dan lebih beradab dan menjanjikan harapan-harapan. Oleh karena itu, saya kira ide Eropa tetap dapat diletakkan sebagai rujukan untuk memformulasikan satu visi umum dan komprehensif yang memiliki lebih sedikit kontroversi di antara pesimisme terhadap langkah pre-emptive yang dideklarasikan Amerika Serikat atau sebaliknya reaksi-reaksi negatif dan kekerasan yang diperlihatkan sekelompok kecil kalangan radikal. Di dalam konteks masa depan bangsa-bangsa yang lebih beradab, dimana Eropa mengambil peran sebagai garda terdepan (meskipun secara historis tidak sempurna) saya kira banyak potensi-potensi Eropa yang baik termasuk lah semangat kebebasan yang mungkin dikembangkan untuk menjawab tantangan global yang dalam banyak dimensi justru membingungkan.

Kritisisme dan Kontradiksi Universalisme Eropa: Satu Identitas Eropa Yang Dipertanyakan

Di balik kritisisme dan kontradiksi universalisme Eropa seperti ilmu pengetahuan, teknologi, kapitalisme, negara modern, demokrasi, masyarakat sipil, hak asasi manusia, hukum internasional telah mendorong universalisasi, baik penyebaran di dalam era kolonialisme mau pun paska kolonialisme. Jadi, ide Eropa, pemikiran, nilai-nilai dan budaya, menyatu dan dikembangkan dari era Pencerahan, Revolusi Perancis, Revolusi Industri, sampai pada masa yang paling kontemporer saat ini, yakni neo-liberalisme. Ide Eropa, dengan begitu tidak hanya menjadi bagian dari dirinya sendiri tetapi telah menjadi wajah dunia global. Sejarah Eropa menemukan jalannya sendiri di negara-negara bekas jajahan. Apa yang kita sebut sebagai ide dan dunia peradaban memiliki akar sejarah yang amat kuat di dalam sejarah Eropa. Jadi, debat mengenai Eropa adalah sangat penting, tidak saja berkaitan dengan keberlanjutan ide Eropa dan keuntungannya bagi Eropa sendiri, tetapi, sekali lagi, debat ini juga berguna bagi kepentingan non-Eropa. Lebih lanjut, Nietzsche sebagaimana dikutip oleh Elbe menjelaskan:

Debat mengenai Eropa tidak lagi dibatasi kepada aspek-aspek integrasi pelembagaan, hukum dan ekonomi, yang secara tradisional cenderung mendominasi perdebatan; tetapi juga telah memasuki ruang budaya dengan membuka perdebatan mengenai makna yang lebih mendalam menyangkut ide Eropa itu sendiri (Elbe, 2003: hal. 1).

Berkaitan dengan sejarah politik, Habermas menggarisbawahi bahwa paling tidak terdapat pelajaran yang bisa dipetik dari sejarah negara-bangsa (nation-state) Eropa, dimulai dari identitas dinasti lokal sampai bentuk nasional dan demokratis. Habermas mengatakan:

‘…pertama, mengapa generasi yang memiliki solidaritas warga yang artifisial harus – satu “solidaritas di antara para orang asing” – berakhir dengan suatu tujuan hanya ditempatkan pada perbatasan-perbatasan negara-bangsa yang klasik ? Dan kedua: kondisi-kondisi artifisial yang di dalamnya kesadaran nasional muncul mengingatkan kembali keadaan-keadaan empiris yang diperlukan untuk sebuah pengembangan proses pembentukan identitas melebihi batasan-batasan negara. Ini merupakan: kemunculan suatu masyarakat sipil Eropa; bentuk ranah yang luas dari publik Eropa; pembentukan suatu budaya politik yang dapat dilakukan oleh semua warga Eropa’ (Habermas, 2001: hal. 16).

Jadi, kedua pelajaran ini memperlihatkan kepada kita bahwa sebagai sebuah pusat, identitas Eropa belum lah lengkap. Rakyat, misalnya, tetap membedakan Eropa, secara geografis ke dalam Eropa Barat, Timur, Tengah atau Balkan; Anglo-Saxon, Kontinental, Mediteranian, bahkan antara Eropa Tua dan Muda, dan dengan begitu menghalanginya menjadi satu wacana yang muncul bersama, yakni Eropa. Dengan kata lain, di satu sisi, Eropa memiliki kehendak yang kuat membentuk dirinya menjadi satu identitas saja, sebagai sebuah kekuatan  yakni Eurosentrisme, dimana ia menjadi kebenaran absolut dan universal atau paling tidak bisa menjadi satu contoh atau model, yakni Eropa yang baik, untuk kemudian ditiru dan menjadi universal.  Di sisi lain, Eropa ternyata juga mengalami pembentukan identitas yang belum selesai, bersifat artifisial, atau bahkan mengalami krisis identitas dan semangat. Valery menyebutnya sebagai sebuah krisis Eropa, krisis identitas dan lebih tepat krisis kebudayaan Eropa. Lebih jauh, Derrida pun turut mempertanyakan keberadaan identitas Eropa ini. Bagi Derrida identitas budaya Eropa tidak bisa dan tidak harus dipecah belah  menjadi sangat banyak kelompok-kelompok kecil, ke dalam suatu langgam yang sangat beragam atau nasionalisme sempit, yang satu sama lain saling cemburu dan tidak bisa berhubungan (Derrida, 1992: hal. 34-39)[3].

Peter van Ham, dalam hubungannya dengan Uni Eropa sebagai projek politik berpendapat bahwa ‘proses Eropanisasi akan secara nyata digilas menjadi suatu pemberhentian atau bahkan hancur’ (Elbe, 2003: hal. 3). Jadi, Uni Eropa sebagai  projek politik atau sebagai puncak seluruh proses kesejarahan Eropa tidak hanya berkaitan dengan ekonomi melalui satu pasar bersama, tetapi juga menyangkut penyebaran gagasan-gagasan politik, perjanjian dan hukum internasional/regional, satu identitas bersama, budaya dan nilai, dan nyatanya memiliki ‘sebuah jarak antara Uni Eropa dan warganya..’(Elbe, 2003: hal. 3), serta lebih jauh tidak bisa menyelesaikan krisis identitasnya sendiri. Keragu-raguan melewati sebuah harapan, yang bertarung melalui usaha-usaha perluasan dan penguatan Uni Eropa, juga muncul dari berbagai pemimpin-pemimpin negara Eropa. Francois Mitterand menyatakan satu visi dan perspektif Masyarakat Eropa sementara Guy Verhofstadt, Perdana Menteri Belgia peduli terhadap krisis identitas (Elbe, 2003: hal. 2-3). Oleh karena itu, Eropa yang ideal adalah sebuah harapan di tengah-tengah kekuatiran.

Para filsuf dan pemimpin Eropa Timur mempunya kekuatiran yang lebih jauh bahwa Eropa Barat memiliki kepedulian yang kuat bagi gagasan Eropa bersatu. Bagi Milan Kundera ‘kata Eropa bukan lah sebuah ekspresi geografis tetapi lebih sebagai sebuah semangat yang identik dengan kata Barat’ (Elbe, 2003: hal. 4). Bahkan Vaclav Havel menyampaikan tentang pentingnya ‘…pencerminan atas hubungan mereka dengan dunia sebagai satu keseluruhan, kepada masa depan, alam, dan kepada kesuraman yang membahayakan pandangan atas kehidupan manusia hari ini’ dan dengan begitu harus‘…mencerminkan spiritual terdalam dari warisan budaya Eropa’ (Elbe, 2003: hal. 5). Karena itu pula, di tingkat internal Eropa, gagasan tentang projek penyatuan atau pembentukan identitas integratif Eropa masih berbeda dan membutuhkan waktu yang panjang. Ini ditandai oleh sejarah perang sesama negara Eropa baik di dalam Perang Dunia Pertama mau pun Kedua, bahkan jauh sebelum perang tersebut, yakni adanya fragmentasi budaya dan nilai di sepanjang sejarah Eropa. Oleh karena itu, Eropa lebih mudah dikenali sebagai identitas geografis, namun menghadapi kontradiksi-kontradiksi dan masalah-masalah internal. Proses pembentukan dan pengembangan Uni Eropa menjadi satu contoh mengenai betapa sulitnya mencapai integrasi di tingkat regional. Perbedaan kepentingan ekonomi dan politik, perbedaan sejarah dan konflik di masa lalu, perbedaan tingkat kesejahteraan, pemikiran dan peradaban, membuat Eropa sebagai sebuah identitas menjadi sulit dibayangkan dan dimengerti. Elbe menyatakan bahwa ‘…debat mutakhir mengenai ide Eropa nyatanya muncul dari konvergensi kesejarahan tentang suatu kumpulan keberagaman keyakinan yang kompleks’ (Elbe, 2003: hal. 7).

Apa yang kemudian disebut sebagai suatu nilai dan identitas bersama dalam rangka menemukan sebuah kemanusiaan yang tunggal bagaikan sebuah ilusi, tidak hanya datang dari kondisi-kondisi politik kontemporer tetapi juga dari perspektif sejarah. Eropa, yang secara intensif berkembang dan menyebarluarkan gagasan kebebasan, hak asasi manusia, kemerdekaan individu dan toleransi serta politik penerimaan, memiliki kontradiksi di dalam dirinya sendiri. Wajah kesejarahan Eropa juga ternoda oleh rasisme, pengabaian keadilan dan hak asasi manusia. Dengan kata lain, wajah Eropa adalah satu wajah yang baik dan buruk di saat yang bersamaan, baik di antara mereka sendiri sebagai entitas geografis mau pun kepada dunia lain yang pernah mereka jajah. Wajah Eropa tidak hanya wajah yang belum selesai tetapi bahkan tidak pernah selesai, memiliki dimensi ganda, di antara buruk dan baik, di antara kejujuran dan kemunafikan.

Di dalam konteks pembentukan identitas budaya, Derrida juga mengkritik berbagai perspektif dan memunculkan harapan-harapan. Menurut Derrida bahwa semangat ini terletak di antara haraoan dan ketakutan dan merupakan gabungan ‘kejahatan xenophobia, rasisme, anti-Semitisme, fanatisme keagamaan dan nasionalisme, adalah tak terpisahkan, bahkan menyatu dengan yang lainnya, tetapi juga tidak ada yang kebetulan di dalamnya, menyatu di dalam nafas dan pernafasan, dengan “semangat” perjanjian’ (Derrida, 1992: hal. 6). Gagasan akan penyatuan, meremajakan Eropa, membaca ulang sejarah Eropa atau di dalam bahasa Mitterand ‘adalah mengembalikan ke dalam sejarahnya dan wilayahnya seperti seseorang yang pulang ke rumah’ (Derrida, 1992: hal. 8) tidak menarik bagi Derrida, sebab menurut Derrida, Eropa telah tua dan letih dan juga usang (Derrida, 1992: hal. 8). Bagi Derrida, identitas budaya Eropa tidak dimaksudkan terpisah; karena itu harus ada satu hubungan antara melihat diri sendiri dan melihat budaya lain. Identifikasi diri dimana kita tidak mengharapkan lagi Eurocentrism atau anti-eurocentrism. Walau pun begitu, ini adalah semangat yang tidak ditemukan Derrida di dalam gagasan penyatuan dan peremajaan atau pembacaan ulang sejarah Eropa dan karena itu Eropa selalu menempatkan dirinya sebagai “satu huruf Kapital” dan tidak melihat ‘judul yang lain” untuk diperhitungkan dan dipertimbangkan (Derrida, 1992: hal. 9-14).

Sebagai sebuah identitas budaya, Eropa membutuhkan satu arah yang baru dimana perubahan yang diharapkan tidak hanya mencerminkan keutamaan Eropa tetapi juga yang lain. Jika Valery menggambarkan Eropa sebagai suatu tanjung, sebuah tanah induk, dimana semua pencapaian mengistimewakan Eropa, orang Eropa dan di sisi lain semangat sebagai penulis keajaiban-keajaiban ini, Derrida menyatakan bahwa Eropa adalah sebuah tanjung dari benua yang tua, sebuah Barat yang merupakan pelengkap Asia (Derrida, 1992: hal. 20-21). Gagasan dimana Eropa dilihat sebagai pusat wacana, oleh Derrida justru ditempatkan sebagai sebuah wacana modernitas yang tradisional.

Ide-ide dan Pemikiran-Pemikiran Eropa di dalam Tanda Tanya

Kembali ke ide besar Eropa, terutama tentang konsep negara modern, kosmopolitanisme, liberalisme politik dan keadilan yang kemudian diterjemahkan ke dalam konsep demokrasi dan negara konstitusional, hak asasi manusia, hukum internasional serta ide-ide lembaga multi-lateral, berbagai kontradiksi dan kritisme kemudian muncul. Immanuel Kant dengan teori legal dan mencoba membangun ide hukum kosmopolitan dengan tujuan akhir menghapus perang, nyatanya percaya bahwa perdamaian universal yang permanen – dimana Eropa bertindak sebagai suatu penyeimbang kekuasaan – tak lebih merupakan sebuah ilusi. Kemungkinannya adalah memperkenalkan perang terbatas melalui penggunaan hukum internasional yang mengatur perang. Tidak ada bukti bahwa negara-negara demokrasi memiliki lebih sedikit perang dibandingkan negara-negara otoritarian. Bahkan, negara-negara demokrasi tersebut, dengan konsep negara konstitusional, hukum internasional serta lembaga-lembaga internasional, tidak memiliki otoritas lintas batas untuk mencegah terjadinya perang. Tatanan kosmopolitan, melalui perjanjian internasional tidak memberikan hak untuk melakukan tindakan yang syah apa pun dari para pihak untuk menentang satu sama lain dan tidak mungkin menyatukan mereka ke dalam sebua aliansi permanen, kecuali secara sukarela. Oleh karena itu, menurut Habermas, komunikasi global melalui pertumbuhan kebebasan komunikatif dan pencapaian di dalam kesadaran publik internasional mengenai masalah-masalah kemiskinan, ekologi melalui badan-badan PBB dan NGO juga dibutuhkan (Habermas, 1999: hal. 166-178).

Meski pun begitu, ide ini tidak menghapuskan perang tidak hanya disebabkan batasan substansial dan kelembagaan, tetapi juga disebabkan setiap pihak mempertahankan kepentingan nasional masing-masing. Satu kecenderungan mempertahankan kepentingan nasional yang oleh Derrida disebut sebagai “nasionalisme sempit” (Derrida, 1992: hal. 39). Kemudian, dominasi dan ketergantungan merupakan hambatan besar sebab masalah keadilan dan kesetaraan negara-negara tetap di dalam konteks ide kosmopolitanisme. Jadi sesungguhnya ketimpangan global berakar di dalam pertumbuhan kapitalisme dimana Eropa sebagai inisiator kosmopolitanisme juga terjebak di dalam kepentingan ekonominya sendiri dan lebih jauh terbelah di dalam kepentingan-kepentingan ekonomi masing-masing negara yang berbeda dan bahkan semakin menajam. Oleh karena itu, kembali ke ide universalisme tadi, Eropa bertindak sebagai inisiator tetapi pada saat yang sama merupakan sebuah hambatan. Kasus perang Irak dan kegagalan peta jalan damai Israel-Palestina memperlihatkan Eropa adalah sebuah kontradiksi di antara ide dan praktek. Dengan begitu, hukum internasional hanya bisa memberadabkan perang atau ide-ide tentang batasan-batasan mengenai bagaimana perang  akan dilakukan (Habermas, 1999: hal. 194), yakni sebuah moral terbatas yang bersifat universal. Sebab hukum internasional ternyata tidak bisa mencegah atau mengurangi perang atau lebih jauh menyelesaikan masalah-masalah kemiskinan, ketergantungan yang selalu melahirkan konflik ekonomi dan politik. Hukum internasional atau hukum kosmopolitan sering kali dicampuradukkan dengan kepentingan-kepentingan politik dan ekonomi negara-negara Eropa. Dengan begitu, biasanya narasi-narasi besar ini hanya menarik sebagai wacana filosofis dan intelektual.

Habermas dan Derrida menekankan pentingnya ‘sebuah kebijakan domestik global yang efektif, di dalam kerangka kerja PBB yang direformasi’ (Habermas-Derrida, ‘mimeo’) meski pun seringkali di situ lah kontradiksi muncul. Kontradiksi yang dikarenakan kebijakan mengenai PBB ini akan selalu didasarkan kepada kepentingan-kepentingan nasional, dominasi kekuatan-kekuatan adikuasa di dalam PBB  - dimana negara-negara Eropa menjadi anggota tetap PBB dan memiliki hak veto. Dengan begitu, harapan Habermas dan Derrida mengenai suatu PBB yang direformasi akan sulit diwujudkan. Hak asasi manusia sebuah suatu norma hukum positif yang berbeda dari moral – dimana moral hanya merupakan pembenaran – ternyata memiliki banyak kelemahan. Di samping dua hambatan sebagaimana disebutkan di atas, hambatan lain adalah kedaulatan negara. Sebuah norma hukum positif, hak asasi mau pun hukum-hukum internasional lainnya diharapkan dapat berlaku atas negara mau pun di tingkat internal Negara. Habermas mengatakan ‘hukum kosmopolitan adalah konsekuensi logis dari berlakunya ide rule of law. Hukum kosmopolitan, pada saat awal sejalan dengan jurisdiksi hubungan sosial dan politik di dalam dan antar lintas negara (Habermas, 1999: hal. 199).

Persyaratan ini bertentangan dengan realitas kedaulatan negara. Di negara-negara dimana konsep demokrasi belum didapatkan, maka ide kosmopolitan, hubungan-hubungan sosial dan politik bersifat asimetris. Oleh karenanya, tidak mengherankan jika banyak pelanggaran-pelanggaran hak asasi manusia masih terjadi, meski pun negara-negara tersebut telah meratifikasi konvensi-kenvensi hak asasi manusia tertentu. Sementara negara-negara Barat – termasuk Eropa – sebagai satu model negara demokrasi, ternyata penegakan hukum atas pelanggaran hak asasi antar negara sulit diimplementasikan. Kesulitan itu misalnya terjadi bagi mantan pemimpin-pemimpin Nazi Jerman terhadap dosa holocaust atau beberapa pemimpin Serbia atas kejahatan kemanusiaan dan genosida kepada rakyat Bosnia. Jadi, Eropa bukan lah contoh representatif sebab penegakan hukum hanya terjadi terhadap negara-negara yang kalah di dalam Perang Dunia II dan dari pemimpin negara-negara kecil dan lemah untuk ukuran Eropa atau dunia. Sebaliknya, dapat dipastikan bahwa hukum-hukum internasional tidak akan mampu menyentuh pemimpin-pemimpin dari negara yang menginvasi Irak.[4] Sebab itu, hukum kosmopolitan memiliki hambatan di dalam dirinya sendiri, baik substansial mau pun prosedural, mau pun yang disebabkan kekuatan kedaulatan negara. Bahkan, dengan mengambil satu contoh Indonesia mengenai kejahatan kemanusiaan di Timor Timur, supremasi hukum kosmopolitan harus berhadapan dengan kepentingan ekonomi, politik regional dan internasional.[5]

Untuk kasus Eropa, Derrida menyatakan bahwa “ego” nasional khususnya dari negara-negara kuat Eropa menghasilkan hegemoni nasional, yang berbicara atas nama universalisme tetapi nyatanya menunjukkan wajah partikularitas Eropa. Ego dan hegemoni ini menghasilkan paradoks di antara nasionalisme dan kosmopolitanisme (Derrida, 1992: hal. 47-48). Lebih jauh Derrida menambahkan:

‘…dan ini adalah masalah menyeluruh dari tanggung jawab etika politik (ethico-political responsibility) – ketimpangan-ketimpangan di antara hukum, etika, dan politik, atau antara ide yang pasti mengenai hukum (menjadi bagian dari manusia atau negara) dan kondisi kongkrit pelaksanaannya, antara yang secara struktural berpretensi universalis dari ide-ide dan esensi-esensi pengaturan atau, nilai asli pemikiran Eropa mengenai tentang hukum (dan lain-lain), tidak hanya perlu untuk mempertahankan dengan kewaspadaan eksploitasi neo-kapitalis, tentang kehancuran dogma anti kapitalis di negara-negara  tersebut yang menyatu dengannya?’ (Derrida, 1992: hal. 57).

Sebuah contoh ide lain disampaikan oleh Jhon Rawls mengenai liberalisme politik mau pun Richard Rorty yang mengkritisi keadilan sebagai intuisi-intuisi moral yang lemah atas sebuah konsepsi kehidupan manusia. ‘Rawls tidak tertarik di dalam kondisi-kondisi bagi identitas diri, tetapi hanya di dalam kondisi-kondisi bagi warga negara di dalam masyarakat liberal’ (Rorty, 1990: hal. 289). Rawls memformulasikan tujuan teori keadilan yakni ‘menghadirkan konsepsi keadilan yang mengeneralisasi dan membawa ke suatu tingkatan abstraksi yang lebih tinggi mengenai teori umum tentang kontrak sosial, sebagaimana ditemukan, katakan lah, di dalam pemikiran Locke, Rousseau, dan Kant’ (Rawls, 1999, hal. 10). Keraguan muncul terutama terhadap dasar-dasar filosofis dari teori keadilan sebagaimana juga pertanyaan atas objektifitas kebenaran diri manusia dimana di dalam kenyataannya Rawls lebih menekankan politik dibandingkan filsafat. Sebuah keseimbangan kekuatan-kekuatan relatif yang ditumbuhkan dari konsensus yang tumpang tindih, memiliki kelemahan-kelemahan dan sulit untuk diterima sebagai universal, terutama menempatkan manusia di dalam posisi yang penting di hadapan negara.

Kritik lain terhadap logika universalisme datang dari Derrida. Ide universalisme sebagaimana disebutkan Valery, bagi Derrida, tidak memiliki dasar yang kuat. Valery dapat mengira bahwa Eropa memiliki hak istimewa (privilege) untuk mengartikulasikan sebuah logika yang dengannya suatu contoh atau teladan dapat menjadi sebuah judul (heading) yang universal untuk semua bangsa atau rakyat dunia melalui sebuah penyatuan semua bangsa atau rakyat dengan mengatasnamakan hukum internasional dan nilai-nilai universal (Naas, hal. xxvi-xxvii). Meski pun begitu, Derrida melihat bahwa nilai universalitas:

‘dihubungkan dengan nilai keteladanan (exemplarity) yang menorehkan nilai universal di dalam suatu bentuk ketunggalan yang lebih baik, dari sebuah langgam atau sebuah budaya, apakah ketunggalan itu bersifat individual, sosial, nasional, negara,  federal, konfederal atau bukan’ (Naas, 1992: hal. xxvi).

Jadi, mempercayai Eropa dengan nilai-nilai universalnya adalah sebuah paradoks, tidak bermoral ditambah kesadaran yang baik dan kadang-kadang kesadaran yang baik sebagai tidak bermoral. Jadi, bagi Derrida perasaan Eropa menjadi “manusia universalitas” tidak dapat diterima, …1992: hal. 72-75).

Edward Said juga membuat catatan kritis terhadap universalisme dan superioritas Eropa. Menurutnya, seperioritas Eropa datang dari budaya hegemoni baik di dalam mau pun di luar Eropa, yang dibawa melalui gagasan Eropa tentang Orient. “Orient” adalah satu ide yang memiliki sebuah sejarah dan tradisi pemikiran, tamsil atau perumpamaan, dan perbendaharan kata yang telah memberikannya realitas serta kehadiran di dalam dan untuk Barat. Hubungan antara ”Occident” (Barat) dan ”Orient” (Timur) adalah hubungan sejarah kekuasaan, dominasi, dari berbagai tingkatan hegemoni yang berbeda dan kompleks (Said, 2003: hal. 5-7) sejak pasca Abad Pencerahan sampai saat ini. Jadi, selalu saja, Eropa memperkenalkan ide-ide universalisme, namun tidak lebih sebagai upaya memperkenalkan dirinya sendiri, ide dan pemikiran Eropa dan dengan hegemoni dan dominasinya menekankan gagasan universalisme kepada kebudayan lain, dunia yang lain atau kepada manusia Orient. Ini adalah kontradiksi sejarah dimana Eropa dengan ide universalismenya ternyata menghadirkan ide partikularisme Eropa yang memaksa.

Historisisme membenarkan Marx untuk mengatakan bahwa ‘negara yang lebih maju secara industri hanya memperlihatkan kepada negara yang tertinggal, tentang gambaran masa depannya sendiri’ (Chakrabarty, 2000: hal. 7). Tidak mengherankan, seorang liberal klasik semacam John Stuart Mill bahkan pernah mengatakan bahwa orang India atau Afrika belum lah culup beradab untuk mengatur dirinya sendiri, dan karena itu membenarkan penjajahan (Chakrabarty, 2000: hal.8). Oleh sebab itu, tidak terbantahkan, jika sejarah penjajahan, dominasi serta hegemoni masih saja terjadi pada masa kontemporer ini, dan di dalam kondisi itu ide universalisme Eropa diterima dan diyakini oleh non-Eropa. Gugatan seperti yang disampaikan orang seperti Edward Said tidak cukup meyakinkan mereka mengenai pentingnya melihat dari sisi pandang diri sendiri sebagai Orient. Semua ide mengenai modernitas, universal dan visi sekular mengenai manusia, lembaga dan konsep negara modern, birokrasi, bahkan konsumerisme muncul dari kapitalisme masa kini, digunakan sebagai sebuah tradisi modern di dalam masyarakat Orient. Oleh karena itu, Chakrabarty mengingatkan perlunya mengakui sejarah kelahiran pemikiran sebab setiap ide yang muncul tidak dapat dipisahkan dari historisisme, untuk memahami segala sesuatu sebagai kesatuan dan dari perkembangan sejarah dimana ide itu muncul. Narasi-narasi besar seperti Marxisme atau kapitalisme, liberalisme, sesungguhnya dikembangkan dari satu kesatuan sejarah Eropa dan karenanya langsung dapat diterapkan di negara-negara jajahan (Chakrabarty, 2000: hal. 4-6).

Ide mengenai universalisme Eropa juga ditolak oleh Laclau. Menurut Laclau, ide ini didasarkan kepada Eurocentrism dimana ‘universal telah menemukan tubuhnya sendiri, tetapi tetap lah merupakan tubuh partikularitas tertentu – kebudayan Eropa abad 19’ (Laclau, 1996: hal. 24). Menurut Laclau universal tersebut adalah semata-mata peristiwa di dalam sebuah suksesi eskatologis, hanya dapat kita akses melalui wahyu, sebab hanya Tuhan lah mediator absolut. Sebagaimana juga ide kelas universal dan berbagai bentuk Eurosentrisme yang adalah kosong kecuali akibat-akibat jarak sejarah dari logika inkarnasi. Jadi, universalisme adalah satu “ego” atau superioritas melalui universalisasi dari partikularisme, satu impian totaliter yang sudah ketinggalan jaman. Begitu pun, hegemoni, dominasi atau universalisasi hanya muncul di dalam hubungan timbal-balik penindas dan yang ditindas, dan terjadi di dalam sistem kekuasaan formal yang lama. Di dalam sistem ini, kedua belah pihak adalah sama: konservatif, dengan begitu melawan dominasi – tanpa merubah keseluruhan sistem – hanya akan melahirkan bentuk baru pengeyampingan (Laclau, 1996: hal. 24-33).

Ilustrasi ini sangat menarik digunakan untuk memetakan bagaimana hubungan Eropa sebagai suatu ide atau praktek-praktek universal dan dominan, menghadapi Orient yang kalah. Artinya, sepanjang kedua belah pihak tetap mempertahankan ketidakseimbangan sistem formal yang lama, yang menolak perbedaan-perbedaan, mengingkari politik pengakuan dan prinsip-prinsip keterbukaan, maka hubungan kontradiktif akan terus berlangsung. Kedua belah pihak akan tetap melihat hubungan mereka di dalam cara pandang konservatifisme. Laclau mengusulkan sebuah praktek demokrasi baru dan suatu teori demokrasi baru dimana Eropa secara sistematis harus didesentralisasi. Oleh karena itu, kita pun harus mendekonstruksi demokrasi liberal. Universal hanya lah hak atas perbedaan dan karenanya perubahan di dalam sistem kekuasaan dibutuhkan dimana multi-kulturalisme dimungkinkan (Laclau, 1996: hal. 33-34).

Melanjutkan titik pandang Laclau atau pihak-pihak yang mengkritisi universalisme Eropa, Derrida menekankan bahwa Eropa sebagai inisiator ide demokrasi, hukum internasional, memiliki tugas menghargai perbedaan-perbedaan, minoritas, singularitas, tetapi juga menghargai universalitas hukum formal, hasrat untuk menerjemahkan, persetujuan dan univocity, hukum mayoritas, penentangan terhadap rasisme, nasionalisme dan xenophobia (Derrida, 1992: hal. 78). Oleh karena itu, perubahan filosofis di dalam demokrasi, hukum internasional dan modernitas dibutuhkan atau lebih jauh perubahan filosofis dari ide universalisme. Di dalam terminologi Said, disebut sebagai perubahan di dalam memandang diri dan pihak lain, The Occident dan The Orient. Pertanyaannya adalah apakah mungkin Eropa menyadari realitas ini dan mau mendefinisikan ulang universalisme Eropa ke dalam ide baru yang lebih menjanjikan, yang lebih adil dan lebih beradab untuk kemaslahatan umat manusia ?

Saya kira ide Nietzsche mengenai Eropa yang baik dan nihilisme yang sempurna dapat memberikan satu harapan. Menurut Nietzsche, setelah “kematian Tuhan” tidak ada kebutuhan untuk mencari sosok ideal asketis. Dari semangat bebas ini – meninggalkan kehendak pada kebenaran – adalah mungkin mencapai suatu kekuatan determinasi diri, seperti kemerdekaan berkehendak, atau semangat kebebasan par excellence. Jadi, menjadi bangsa Eropa yang baik dengan satu nihilisme yang sempurna akan mengikuti Nitzsche mengujicobakan sebuah eksistensi yang tidak didasarkan secara eksklusif kepada kebenaran sebagaimana asumsi Kristen Platonik (Elbe, 2003: hal. 90-91).

Elbe menambahkan beberapa etos umum Nietzsche tentang Eropa yang baik, yakni sebagai Eropa ketimbang sebuah respon nasional yang dibutuhkan, transformasi budaya yang amat luas dan menentukan; kemampuan mengalami sebuah eksistensi yang secara parsial dimerdekakan dari kehendak atas kebenaran, bukan sebagai kelumpuhan dan penderitaan, tetapi sebagai sebuah pemaknaan yang ada yang menghadirkan sebuah momen penting kemerdekaan dari hambatan masa lalu Eropa. Oleh sebab itu, tantangan terhadap Eropa yang baik adalah tanpa syarat, tetapi Elbe percaya bahwa Eropa akan menemukan jalan baru atas dilema lama ini (Elbe, 2003: hal. 107). Tentunya, pendapat Elbe masuk akal, dengan mengikuti pemikiran Nietzsche, koreksi diri yang terus-menerus dimungkinkan. Ide ini berisi kesadaran diri atas ketidaksempurnaan manusia di dalam memformulasikan ide guna menjawab tantangan jaman. Hal ini berarti kita menolak dogmatisme dan totalitarianisme pemikiran yang semuanya sangat mungkin berubah. Semangat untuk tidak mencoba mencari kebenaran absolut atau menemukan gagasan ideal baru seperti impian dan identitas Eropa menyediakan ruang yang cukup untuk kebudayaan, ide, nilai dan pemikiran lain untuk kemudian duduk bersama, mendiskusikan peluang-peluang masa depan dunia yang multi-polar.

Habermas dan Derrida juga meyakini hal ini didasarkan kepada sejarah Eropa yang kehilangan imperium dan wilayah jajahannya. Oleh sebab itu, terdapat satu peluang untuk mengasumsikan satu jarak perenungan dari diri mereka sendiri, belajar dari titik pandang pihak yang kalah selama ini, dari kekuasaan yang berakar di dalam proses modernisasi. Cara pandang ini akan mendukung penolakan atas Eurocentrism, dan menginsipirasi harapan Kantian untuk satu kebijakan domestik global (Habermas dan Derrida, ‘mimeo’). Masalahnya adalah, pada saat yang sama, baik ide mau pun praktek dominasi untuk mempertahankan ide universalisme Eropa didukung dan diimplementasikan oleh kelompok yang lain. Keduanya sama-sama eksis, dan terlihat di dalam kontroversi mengenai kebijakan pre-emptive dan unilateral perang Irak. Sulit bagi kita memprediksikan mana dari dua ide yang berbeda itu yang akan menjadi sikap mayoritas pemikiran dan kebijakan Eropa, kecuali mengatakan bahwa di dalam kontradiksi dan kritisisme terhadap universalisme Eropa, ada satu ruang untuk dua kemungkinan: kemunculan peradaban baru yang lebih adil, multi polar dan terbuka atas perbedaan atau pertentangan peradaban yang memicu konflik kekekerasan sebagaimana diramalkan oleh Huntington.

Kesimpulan

Sebagaimana saya sampaikan di awal tulisan ini, saya tidak akan a priori di dalam memandang ide Eropa, meski pun saya setuju dengan berbagai pertanyaan atas universalisme Eropa. Bagi saya, sebagaimana tesis saya di atas tadi, menjadi satu Eropa yang baik adalah memadai, jangan lebih dari itu. Maknanya, seluruh perkembangan pemikiran di Eropa mengenai ilmu pengetahuan, teknologi, ekonomi, politik, hak asasi manusia, hukum internasional atau tradisi pengetahuan lainnya tidak hanya penting, tetapi adalah sesuatu yang secara historis tidak bisa ditolak oleh siapa pun. Bagi ahli Eropa, tanpa mesti berfikir bagaimana menjadikan diri sendiri sebagai ‘pusat’, dengan mengurangi kehendak melakukan klaim universal atau kehendak menguniversalisasikan idenya, cara pandang dan sikap seperti ini lebih baik, baik bagi Eropa mau pun non-Eropa. Oleh sebab itu, Eropa dapat menjadi museum hidup atau bahkan pustaka terbuka bagi semua bangsa di dunia. Dengan posisi ini, Eropa dapat menyediakan informasi dan ide-ide, tetapi pada saat yang sama mengakomodasi ide dan informasi lain yang bersumber dari luar Eropa. Eropa dapat menjadi sebuah jembatan dan juga medium bagi perjuangan ilmu pengetahuan dan peradaban dunia.

Derrida tidak sepenuhnya keliru mengatakan bahwa Eropa sudah tua, letih dan usang, bila tetap dimaksudkan menjadi universal dan hegemonik. Kritisisme atau paradoks dari ide hak asasi manusia, hukum internasional dan demokrasi tidak dimaksudkan menafikan hal-hal positif di dalamnya. Masalah akan muncul jika semangat di belakang pemikiran ini adalah menekan semangat yang lain, yakni semangat untuk menempatkan sejarah pemikiran Eropa, sebagai satu-satunya yang beradab dan rasional. Semangat semacam ini lah yang harus ditinggalkan. Artinya, kita memasuki suatu keyakinan bahwa Eropa adalah sebuah kutub perabadan, dan lebih dari itu, merupakan suatu kutub yang penting bagi pertumbuhan peradaban manusia. Ide Eropa, bagaimana pun, telah diajarkan kepada dunia lain dan diterima, bahkan meski pun terdapat kritik, dapat diambil sebagai rujukan, suatu standar minimum pencapaian sejarah peradaban manusia. Semangat kemerdekaan sebagaimana dikatakan oleh Nietczhe dan debat ilmiah terbuka, mau pun kontradiksi-kontradiksi adalah motivator dinamis. Eropa yang telah kehilangan absolutismenya memberikan ruang dialog bagi berbagai pemikiran di dunia. Nietsche tidak keliru menafsirkan bahwa kematian tuhan sebagaimana kematian dogmatisme adalah satu kunci daya tarik ide Eropa sebagai sebuah Eropa yang baik. Karena itu pula, kematian dogmatisme dapat diterjemahkan sebagai kematian universalisme di dalam keyakinan tentang relatifisme pemikiran.

Akan menjadi semakin menarik mempertimbangkan dua kutub – pertama, Barat, dalam hal ini di bawah dominasi Amerika dan kedua, Islam – serta peningkatan industri, ekonomi dan teknologi Asia Timur yang menimbulkan kekuatiran bagi Huntington mengenai pertentangan peradaban akan mungkin terjadi. Eropa, meski pun dinodai dengan sejarah kolonialisme, memiliki kemungkinan menjadi sebuah medium yang memainkan peran menjembatani. Namun ini bukan lah peran yang gampang, terutama bagi Eropa Timur yang baru saja terbebas dari rejim komunis atau Balkan yang masih mengandung bahaya perang. Tetapi posisi ini adalah mungkin dan yang paling baik untuk dilakoni oleh Eropa, lebih disebabkan pengalamannya berinteraksi dan berkomunikasi dengan bekas negara-negara jajahan mereka, termasuk negara-negara Islam. Oleh sebab itu, Eropa yang saya bayangkan bukan lah yang hegemonik, tetapi Eropa yang ingin mendengar dan menerima suara-suara dari pihak non-Barat. Ide-ide yang menekankan partikularisme dibandingkan universalisme, inklusi dibandingkan eksklusi – yang berkembang pesat di Eropa – akan mendorong pencapaikan nilai-nilai bersama. Dimensi Eropa yang baik adalah apa yang saya maksudkan sebagai rujukan. Meski kita ketahui, mengharapkan Eropa sebagai sebuah rujukan adalah juga problematik. Sebab tetap masih ada kehendak untuk membayangkan Eropa sebagai pusat universal, disamping kehendak untuk membuka kemungkinan munculnya dunia yang multi-polar dan multi-budaya. Di balik optimisme, tetap saja Orientalisme, meminjam Said, belum terkubur sepenuhnya di dalam ide Eropa.

Bibliography

Chakrabraty, D (2003), Provincializing Europe, Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, New Jersey: Princeton University Press)

Derrida, J, (1992), The Other Heading, Reflections on Today’s Europe (Indianapolis: Indiana University Press)

Elbe, S (2003), Europe, A Nietzsche Perspective (London: Routledge)

Habermas, J (1999), The Inclusion of the Other, Studies in Political Theory (Cambridge: Polity Press-Blackwell Publishers Ltd.)

__________ (2001), ‘Why Europe Needs A Constitution, New Left Review, September-October, 5-26

__________ and Derrida, J, February 15, or What Binds European Together: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginning in the Core of Europe, (Mimeo)

Huntington, S (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (London: Simon and Schuster UK Ltd.)

Laclau, E (1996), Emancipation(s) (London: Verso)

Naas, MB (1992), ‘Introduction For Example’ in Derrida, J, The Other Heading, Reflections on Today’s Europe (Indianapolis: Indiana University Press)

Rawls, J (1999), A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press)

Rorty, R (1990), ‘The Priority of Democracy to Philosophy’ in Malachowski, A, Reading Rorty (Chesham: Acumen)

Said, E (2003), Orientalism (London: Penguin Books)

[2] ‘Di dunia ini, politik lokal merupakan politik etnisitas; politik global merupakan politik peradaban. Persaingan di antara kekuatan-kekuatan besar akan berubah menjadi konflik peradaban’ (Huntington, 1997: hal. 28). Huntington juga mencatat bahwa masyarakat Konfusianisme dan Islam berusaha memperluas kekuatan ekonomi dan militernya untuk melawan dan mengimbangi kekuatan Barat’ (Huntington, 1997: hal. 29).

[3] Chakrabraty menyebutnya sebagai  suatu Eropa yang dipersempit.

[5] Semula, melalui peradilan hak asasi manusia di Indonesia sempat menghukum seorang jenderal, seorang mantan gubernur Timor Timur yang tidak menjalankan tanggung jawab mereka atas keamanan selama referendum termasuk seorang pemimpin milisi yang diduga terlibat kejahatan. Namun, melalui peradilan banding dan kasasi semua terdakwa dibebaskan. Belakangan, Xanana Gusmao, sebagaimana diindikasikan oleh kejaksaan agung Timor Timur malah berupaya menghentikan peradilan HAM yang melibatkan pejabat-pejabat teras Indonesia. Selanjutnya, Melalui Komisi Rekonsiliasi dan Persahabatan, tampaknya konflik dan dosa-dosa lama ini telah dilupakan dan digantikan dengan kerja sama bilateral kedua negara. Langkah-langkah yang diambil oleh PBB oleh memastikan penegakan hukum internasional hak asasi tidak maksimal dan permisif, yang berarti mempertahankan impunitas.